晚唐五代禪宗發展新探

［澳門］賈晉華

在《洪州系的分化與石頭系的興起：解構禪宗傳統兩系五宗世系圖》一文中，我以新的資料和證據考定天皇道悟、丹霞天然和藥山惟儼皆師從馬祖道一和石頭希遷，并進而論述中晚唐時有關洪州禪思想的幾次論爭，以及在此論爭的背景下，洞山良價、德山宣鑒、石霜慶諸、投子大同等相率脫離馬祖系，認宗石頭系，從而開始形成南岳、青原兩大系及眾多家系，重要的有溈仰、臨濟、曹洞、德山、雪峰、石霜、云門、法眼等八家，而五家宗派的說法，要到北宋中葉才定型。①本文承續這一討論，進一步研究此八個重要家系在晚唐五代的發展。由于晚唐以降，禪宗在教義上已經融合于馬祖道一至黃檗希運的洪州系的古典禪思想，②各家各系所標榜的主要是不同的機緣問答的手段設施和門風家曲。本文即嘗試通過考證運用較為可靠的文本數據，辨析此八個家系的禪法門風，從而對禪宗在晚唐五代的發展演變做出新的探索。

根據較為可靠的唐五代碑銘、佛學專著、文人筆記等數據，中唐時禪門開始流行機智幽默、隨問反質、似非而是的“臨機問答”；至晚唐五代時機緣問答發展成熟，機鋒猛銳，形式豐富多樣，成為禪門師徒授受的重要實踐。③然而，傳世晚唐五代宗師的語錄集皆編成刊行于宋代甚至更遲，而禪僧們又喜好踵事增華，不斷為其先師編造增添新的資料，特別是機緣問答短語、偈頌及伴之而來的故事，因此這些語錄集大多真中有偽，偽中有真，比歸屬于中唐禪師們的語錄更難于分辨。例如，雖然傳世《臨濟錄》題臨濟弟子三圣慧然集，另一弟子興化存獎校，但此集的完整形態最早見于編成于1029年的《天圣廣燈錄》，其后收入黃龍慧南編成于1029至1069年間之《馬祖四家錄》，最后由圓覺宗演于1120年編定為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。后三種文本變化不大，但從《祖堂集》到《傳燈錄》再到《廣燈錄》，一直有各種增補修訂，柳田圣山、沖本克己和Albert Welter先后進行了細致的對比分析，有力地說明了大量內容的竄改和增補過程。④再如傳世《云門匡真禪師廣錄》，卷首題門人守堅集，卷末署圓覺宗演校，但同樣經過后代禪僧大量增補。傳世刊本中，收于《古尊宿語錄》（編成于1267年）的《云門廣錄》最早，共分為三卷，上卷收對機、《十二時歌》和偈頌；中卷收室中語要和垂示代語；下卷收勘辨、游方語錄、遺表、遺誡、行錄及請疏。Urs App將《祖堂集》、雷岳及陳守中所撰碑文、《傳燈錄》、《林間錄》、《祖庭事苑》、《禪林僧寶傳》、《宗門統要》、《續開古尊宿語要》等所收云門話語與《云門廣錄》逐一比較，發現《云門廣錄》的編成大致經過三個階段：第一階段為《傳燈錄》之前的早期文本，絕大多數見于《云門廣錄》的上卷，僅占全書約百分之二十七；在第二階段，根據天衣義懷（993-1064）為云門語錄所作的序（作于1053年，見于睦庵善卿所編《祖庭事苑》）及《祖庭事苑》中對云門語錄的評注，在1053年前后，出現過至少三個云門語錄的刊本，這些刊本的內容構成傳世《云門廣錄》的上卷和中卷的絕大部分；在第三階段，根據傳世《云門廣錄》卷首之蘇 序（作于1076年）等，傳世《廣錄》下卷的絕大部分才出現。⑤《傳燈錄》后出現的超過百分之七十的部分，其來源不明，經過這種踵事增華的編輯過程而產生的《云門廣錄》，顯然不是原始文本，不能直接用來研究云門文偃的禪思想。其他如溈山靈祐、仰山慧寂、洞山良價、曹山本寂等的傳世語錄皆編集刊行于明代，就更為遙遠而疑霧重重。

為慎重起見，本章主要采用《祖堂集》、《宗鏡錄》及《傳燈錄》中所載上堂語，金石碑志及《宋高僧傳》等書中的傳記數據和話語記載，及其他一些可確知為較可靠的文本如敦煌抄本等，來分析各家宗師的禪思想和機緣問答門風。

一、溈仰門風

法眼文益在《宗門十規論》中，最早將“溈仰”合稱，作為一個重要家系，此應代表五代后期的看法。早在元和末（820），溈山靈 （771～853）已在湖南潭州大溈山創建寺院，得到湖南觀察使裴休、崔慎由及山南東道節度使李景讓等的尊崇和扶持，聚集一千多信徒，蔚成著名的大法席，“數十年言佛者，天下以為稱首。”⑥《祖堂集》和《傳燈錄》中錄有大量溈山與學人的成熟機緣問答，但其可靠性很可懷疑。傳世《潭州溈山靈 禪師語錄》由語風圓信和郭凝之編成于明代，收入大量《傳燈錄》之后所出語錄，顯然更加不可信。

鄭愚所撰溈山碑文中，未述及任何機緣問答，僅稱：“其有問者，隨語而答，不強所不能也。”⑦《宗鏡錄》錄二則溈山語如下：

仰山和尚問溈山和尚云：“真佛住何處？”溈山云：“以思無思之妙，反靈焰之無窮。思盡還原，性相常住。事理不二，真佛如如。”

溈山和尚云：“內外諸法，盡知不實。從心化生，悉是假名。任他法性周流，莫斷莫絕。”⑧

第一則為一般問答形式，連智語的形式都未采用，近于鄭愚所述“隨語而答”，應較可靠。此則亦見《祖堂集》和《傳燈錄》仰山條，二書皆述仰山由此頓悟。⑨此正可證其時禪師啟悟學人，尚未運用后來成熟的機鋒設施。此類問答方式與溈山的同門黃檗希運的《傳心法要》一致，說明這是此時禪宗師資問答的主要方式，而高度成熟的機緣問答在溈山、黃檗的時代應還未出現。

第二則出自《大溈警策》；《宗鏡錄》另云：“溈山有警策之文，無非苦口。”⑩此文完整發現于敦煌，題為《大溈警策》，?約抄寫于五代后期。?佛藏中收有宋僧守遂（1072-1147）所注《溈山警策注》等數個本子，?另《全唐文》于溈山名下亦錄有《警策文》。?傳世諸本在文字上差異甚微，可視為同一文本系統，但與敦煌本卻有346字的相異。?此文是研究溈山思想和實踐的最重要和最可靠文本。以下將二種文本及《宗鏡錄》引文相對校，概述其要。

《警策》主要包含三層意思。第一層基于四諦、輪回、業報等佛教基本教義，闡述僧人出家緣由，強調出家人與俗眾的不同價值取向和寺院生活目標，明確劃分禪宗教團與世俗之眾的界線，要求院中僧眾堅定佛教信仰，樹立高遠目標。第二層批評某些僧人出家動機不正、不守律儀、不習教理、不勤修行等諸種現象。第三層指示僧人如何修習正道，其中又述及三個方面。其一為立志高超，遵守律儀，選擇良朋，增育德行，努力勤修。例如：

佛先制律，啟創發蒙。軌則威儀，凈如冰雪。止持作犯，束斂初心。微細條章，革諸猥弊。……堂堂僧相，容貌可觀。皆是宿植善根，感斯異報。便擬端然拱手，不負寸陰。事業不勤，功果無就。豈可一生空過，抑亦來世無裨。辭親決志披緇，意欲等超何所。曉夕思忖，豈可遷延過時。心祈佛法棟梁，用作后來龜鏡。常以如此，未能少分相應。出言須涉于典章，談說乃傍于稽古。形儀挺特，意氣高閑。遠行要假良朋，數數清于耳目。住止必須擇伴，時時聞于未聞。故云：“生我者父母，成我者朋友。”親附善者，如霧里行，?雖不濕衣，時時有潤。狎習惡者，長惡知見，曉夕造惡，即目交報，歿后沈淪。一失人身，萬劫不復。忠言逆耳，豈不銘心者哉！便能澡心育德，晦跡韜名。蘊素精神，喧囂止絕。

這些話語雖然出之以諄諄勸告的親切語氣，但實際上是在嚴厲地強調佛教戒律和寺院條規：寺中僧人必須嚴守律軌條章，束斂身心，保持堂堂正正的儀表和冰雪般的清凈心靈；必須立下高遠的志向，遠離惡人，與良朋相互切磋，及時努力，刻苦修養，以期成為佛法棟梁。這些要求大都與當時普遍的佛教寺院倫理相一致，并非禪宗寺院獨有；但其中關于“成我者朋友”的規勸則較為特殊，采用了出自世俗的格言和人倫關系作為寺院法則，這可能是因應溈山寺聚集大量禪僧的實際需要而制定。唐代佛教寺院常住僧侶一般從數名至一百多名不等，如圓仁《入唐求法巡禮行記》所載，山東牟平縣廬山寺有五位僧人，揚州開元寺有三十位僧人，天臺山國清寺則有一百五十多位常住僧人；在九至十世紀的敦煌寺院中，僧人數目則從三十多位至一百多位不等，平均約為四十五位。?與這種一般情況大相殊異，溈山寺擁眾“至于千有余人”。由于人數眾多，良莠不齊，選擇朋友、切磋佛理成為能否成器的關鍵，故文章后面又反復強調：“博問先知，親近善友”；“早訪明師，親近高德。”因此，此條似可視為晚唐禪寺的獨特規則。

其二為參禪學道，頓悟心性：

若欲參禪學道，頓超方便之門。心契玄津，研幾精妙。決擇深奧，啟悟真源。博問先知，親近善友。此宗難得其妙，切須仔細用心。可中頓悟正因，便是出塵階漸。此則破三界二十五有，內外諸法，盡知不實，從心化生，?悉是假名。不用將心湊泊，但情不附物，物豈礙人。任他法性周流，莫斷莫滅。?聞聲見色，蓋是尋常。者邊那邊，應用不闕。如斯行止，實不枉披法服，亦乃酬報四恩，拔濟三有。生生若能不退，佛階決定可期。往來三界之賓，出沒為他作則。此之一學，最妙最玄。但辦肯心，必不相賺。……研窮法理，以悟為則。心境俱捐，莫記莫憶。六根怡然，行住寂默。見性清凈，無濁無辱。?

溈山一方面提倡通過參禪學道而頓悟“真源”，亦即人人本有的如來藏/佛性，了見自性“清凈”，本無濁染，而“聞聲見色”的尋常人生活動，皆是佛性之“應用不闕”；另一方面又強調諸法不實、悉是假名的般若空觀，要求達到“心境俱捐”的無心之境。這些都與從馬祖到黃檗的即心是佛、性在作用、無心是道等古典禪思想相一致，而“法性周流，莫斷莫滅”二句，突出真如法性流轉不滅的如來藏觀念，此尤為馬祖師徒所津津樂道。?

其三為溫習經典，搜尋義理：

若有中流之士，未能頓超，且于教法留心。溫尋貝葉，精搜義理，傳唱敷揚，接引后來。報佛恩德，時光亦不虛棄。必須以此扶持住止威儀，便是僧中法器。豈不見倚松之葛，上聳千尋，附托勝因，方能廣益。

雖然溈山此處將從佛典中尋求義理稱為中流之士，但是由于頓悟之門“難得其妙”，只有少數杰出之士可以達到，故他對于學習經典的勸導，實際上更具有普遍性，應是溈山寺中的日常課程。

鄭愚所撰碑文稱：溈山創寺后，“以至于千有余人，自為飲食綱紀。”?《警策》顯然即為整頓、建立此千余人的教團之“綱紀”。Mario Poceski認為溈山對僧人的激烈批評，可能出于以下兩種原因：其一是會昌滅佛前佛教徒的墮落已經引來批評，醞釀危機；其二是會昌滅佛后的深刻反省。?其說有一定道理，但一個擁有千余人的大寺院，在任何時候都有可能魚龍混雜，摻入動機不正的僧人。早在元和中，以法正為首的百丈弟子輩（溈山很可能也在其中）已經認識到“厘革山門”、“欲清其流，在澄其本”的重要性，因此制定了百丈寺的第一套寺規。?中唐以來，禪師自創自主的寺院日益流行，著名道場少則數百人，多則千余人。如何在傳統佛教戒律的基礎上，制定更為具體細致的規則，以整頓、管理此類大禪院，引導禪僧的宗教修習，提高禪僧的道德素質，成為禪宗發展的首要問題。百丈山、溈山、雪峰、云門等能夠蔚成禪宗的大法席，與法正、靈 、義存、文偃（參見下面的討論）等制定寺規、善于管理有密切的關系。此類寺規雖然以傳統戒律為基礎，并不代表超越戒律的“禪門獨行”，但對于禪宗寺院在體制上和寺院倫理上的建設、發展和完善，卻是必要的步驟，不可忽略。溈山出家初期曾師從律師法恒和義賓，學習戒律，?又與精于戒律的百丈法正同門，并可能參與制訂百丈寺的第一套寺規，這些都是溈山注重戒律寺規的基礎。

溈山弟子仰山慧寂（807-883）三十五歲即出世，于會昌元年（841）在袁州仰山創棲隱寺，其弟子西塔光穆、南塔光涌、仰山東塔繼住為第二、三、四世。江西觀察使韋宙于咸通二年（861）改其父韋丹在洪州南昌的石亭為觀音院，請仰山居之，?仰山弟子南塔光涌亦曾住此。至咸通三年（863），仰山往韶州東平山重建舊寺，后賜額弘祖禪院。?

仰山慧寂是晚唐時成熟機緣問答的最早倡導者之一。?宋齊邱《仰山光涌長老塔銘記》記光涌謁仰山，“石亭有似驢之問，涌公有非佛之對。”?陸希聲《仰山通智大師塔銘》載其“從國師忠和尚得元機境智，以曹溪心地，用之千變萬化。欲以直截指示學人，無能及者。而學者往往失旨，揚眉動目，敲木指境，遞相效 ，近于戲笑，非師之過也。”?《祖堂集》仰山條記其：“先參宗禪師，次禮耽源，在左右數年，學境智明暗一相。”并記其三次以畫圓為機鋒。?所謂“元機境智”、“境智明暗一相”，可能指“大圓鏡智”，一般解釋為仰山從南陽慧忠弟子 源應真處學得畫圓相之機鋒。?畫圓相是否始于慧忠和應真，很可懷疑，因為中唐時此類成熟的機緣問答方式尚未出現；但不少證據表明，仰山很可能是畫圓相的始作俑者。《宋高僧傳》仰山傳載：

凡于商攉，多示其相。時韋胄就寂請伽陀，乃將紙畫規圓相，圓圍下注云：“思而知之，落第二頭。云不思而知，落第三首。”乃封呈達。自爾有若干勢以示學人，謂之仰山門風也。海眾摳衣得道者不可勝計。……今傳《仰山法示成圖相》，行于代也。?

《祖堂集》記仰山的高麗弟子五冠山瑞云寺順之發明十七種圓相之法，?此條應為朝鮮僧人據順之事跡而增補；?《傳燈錄》亦載順之（記為五觀山順支）以圓相為機緣問答，?則順之曾用圓相應可信。?《傳燈錄》記仰山另一弟子西塔光穆以畫圓相為機鋒；又記西塔傳資福如寶，如寶傳資福貞邃，貞邃自稱從其師處學得畫圓相之法；如寶另一弟子潭州鹿苑和尚亦善畫圓相。?綜上諸條，仰山一系確乎以畫圓相的機鋒對答方式相傳授，?并因此被稱為“仰山門風”；而宋初所傳《仰山法示成圖相》，應是此系世代累積的產物。法眼文益《宗門十規論》稱：“溈仰則方圓默契。……圓相互出，惟言深達溈山仰山。”?此雖溈仰并稱，但畫圓相的門庭施設應始于仰山。仰山及其弟子雄心勃勃，自稱南宗正統，甚至以仰山為直承惠能的七祖。?石井修道認為所謂溈仰宗，應是先有仰山宗，其后才掛上溈山的名字。?如果從門風的角度看，其說甚是。

仰山開創畫圓相的機緣手段，以之引導學人悟道，可能受到密教曼荼羅（Ma ala）的啟示。Ma ala原意為“圓”，也可指“領土”或“地區”，漢譯為輪圓具足，是密教表示宇宙真理的圖繪和象征符號，將成組的佛和菩薩配置，修行者通過觀想和禮拜，可獲得圓滿的覺悟。?

《祖堂集》和《傳燈錄》所錄仰山語錄中，有大量與其師溈山靈 的成熟機緣問答。在溈山的時代機緣問答還未成熟，故歸屬于仰山的語錄，除畫圓相和長篇上堂語外，其余高度成熟的簡短機鋒仍有問題，恐怕有不少唐末至宋初后裔的增補潤飾。傳世《袁州仰山慧寂禪師語錄》也是由語風圓信和郭凝之編成于明代，收入更多《傳燈錄》之后的語錄，可靠性就更成問題。故本文不直接用這些語錄分析溈仰父子的禪思想和門風。

二、曹洞門風

曹洞并稱，也最早見于法眼文益的《宗門十規論》。洞山良價（807-869）師從五泄靈默、南泉普愿和云巖曇晟三家，但他在咸通初有意高抬石頭希遷，可能是最早標舉青原——石頭一系并回歸此系的禪師。?洞山于唐宣宗大中五年（851）在洪州高安新豐山創建寺院，聚徒五百余人，法席大盛，名聞京師，后唐懿宗賜額咸通廣福寺。其弟子洞山道全（？-894）和青林師虔（？-904）續住為第二、第三世。其后仍由禪僧世代住持，至北宋初已傳至第十世。?

《新唐書·藝文志》著錄洞山《大乘經要》一卷、《激勵道俗頌偈》一卷。?《傳燈錄》洞山條末尾有注云：“師昔在泐潭尋譯[按當為繹]大藏，纂出《大乘經要》一卷，并《激勵道俗偈頌誡》等，流布諸方。”?余靖《筠州洞山普利禪院傳法記》述：“集《大乘經要》一卷，行于世。”?兩種文本今皆不傳。在唐末至宋初機緣問答普遍突出“不須看經坐禪”的風氣中，曹洞后裔恐怕不可能編造出洞山尋繹藏經而編纂《大乘經要》的故事，故此事應當屬實。

南岳齊己（864-943？）為洞山弟子龍牙居遁（834-923）的偈頌作序，稱：

禪門所傳偈頌，自二十八祖，止于六祖，已降則亡厥。后諸方老宿亦多為之，蓋以吟暢玄旨也，非格外之學，莫將以名句擬議矣。洎咸通初，有新豐、白崖二大師所作，多流散于禪林。雖體同于詩，厥旨非詩也。?

洞山本名新豐山，故此處“新豐”指洞山良價；“白崖”指溈山弟子香嚴智閑，香嚴寺在鄧州白崖山。由此可知洞山確實以偈頌著稱，所作流布禪林。敦煌抄本S2165錄有《先洞山和尚辭親偈》：

不好浮榮不好儒，愿樂空門舍俗徒。

煩惱盡時愁火滅，恩情斷處愛河枯。

六根戒定香風引，一念無生惠力扶。

為報北堂休悵忘[望]，譬言身死譬如無。?

后來子升、如 編《禪門諸祖師偈頌》，收有歸屬于洞山之《辭親書》、《后書》及洞山母親之《娘回書》，其中有上引偈及另兩首頌。這些遲出的資料，除《辭親偈》外，未見于此前任何文本，很可能都是根據此偈敷衍而成。

《宗鏡錄》載有洞山偈頌五首及斷句一聯：

先洞山和尚偈云：“者個猶不是，況復張三李。真空與非空，將來不相似。了了如目前，不容毫發擬。”

洞山和尚悟道偈云：“向前物物上求通，只為從前不識宗。如今見了渾無事，方知萬法本來空。

洞山和尚云：“吾家本住在何方，鳥道無人到處鄉。君若出家為釋子，能行此路萬相當。”

洞山和尚云：“學得佛邊事，猶是錯用心。”

洞山和尚偈云：“世間塵事亂如毛，不向空門何處消。若待境緣除蕩盡，古人那得喻芭蕉。”

先洞山和尚《心丹訣》云：“吾有藥，號心丹，煩惱爐中煉歲年。知伊不變胎中色，照耀光明遍大千。開法眼， 毫端，能變凡圣剎那間。要知真假成功用，一切時中鍛煉看。無形狀，勿方圓，言中無物物中言。有心用即乖真用，無意安禪無不禪。亦無滅，亦無起，森羅萬像皆驅使。不論州土但將來，入此爐中無不是。無一意，是吾意；無一智。是吾智；無一味，無不異。色不變，轉難辯，更無一物于中現。莫將一物制伏他，體合真空非鍛煉。

此外，《祖堂集》載洞山悟道偈：

切忌隨他覓，迢迢與我 。我今獨自往，處處得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。應須與摩會，方得契如如。

同書又記雪峰義存及其弟子鏡清道 （868-937）分別在對答中引用此偈。另《傳燈錄》錄有洞山《無心合道頌》：

道無心合人，人無心合道。

欲識個中意，一老一不老。

以上見于早期文本的八首偈頌及一聯斷句，有可能出自洞山《激勵道俗頌偈》。這些偈頌中，有些勸告道俗出家修行，斷絕俗情，如《辭親偈》和“吾家本住在何方”、“世間塵事亂如毛”等偈；有些則闡發禪理，一方面強調自心是佛，頓悟得道，如“吾有藥號心丹”、“切忌從他覓”、“能變凡圣剎那間”，另一方面又掃除對此心的執著，以無心而合道，如“者個猶不是”、“我今不是渠”、“更無一物于中現”、“人無心合道”等。這些偈頌集中討論即心是佛與無心是道的關系，這正是中唐后期、晚唐前期馬祖后裔所普遍關注的命題，與馬祖道一至黃檗希運融合如來藏/佛性理論和般若空觀之古典禪思想完全一致。

《祖堂集》洞山條還錄有《勸學徒》的警誡語，其中有云：“住止必須擇伴，時時聞于未聞。遠行要假良朋，數數清于耳目。故云：‘生我者父母，成我者朋友’。親于善者，如霧里行。雖不濕衣，時時有潤。”此段亦見于上引溈山靈 的《大溈警策》中。由于溈山的建寺時期比洞山早了三十年左右，而且《大溈警策》完整見于敦煌抄本，因此歸屬于洞山的《勸學徒》更有可能是唐末五代時曹洞后裔模仿《大溈警策》而編造。另有更晚出的《洞山和尚規誡》，其中云：“父母生身，方沾利益。豈許結托門徒，追隨朋友。”此與《勸學徒》中之“生我者父母，成我者朋友”相矛盾，尤其可見出雜湊的痕跡。另外，《祖堂集》和《傳燈錄》中所錄洞山與弟子學人的大量成熟機緣問答，許多在內容上和方式上皆與唐末五代各種對答雷同或相似；宋代以降又出現更多歸屬于洞山的偈、頌、誡、機語等，至明末語風圓信、郭凝之編《瑞州洞山良價禪師語錄》、日僧玄契于十八世紀編《筠州洞山悟本禪師語錄》，其可靠性更可懷疑。

綜上所述，傳世歸屬于洞山的偈頌語錄著述中，《大乘經要》最為可靠，存于敦煌和《宗鏡錄》等早期文本中的八首偈頌及一聯斷句，可能出自北宋初尚傳世的《激勵道俗頌偈》，也較為可信。根據這些著錄和資料，我們可知洞山精研佛典，對大乘法要有較為深入的認識；強調出家修行、斷絕俗情的重要性；在禪學觀念上則與馬祖至黃檗之“即心是佛，無心是道”的古典禪教義相合。

洞山弟子曹山本寂（840-901）于唐昭宗光化二年（899）在撫州崇仁縣荷玉山創建曹山寺，改山名為曹山，聚徒數百人。其弟子曹山慧霞續住為第二世。鎮南節度使、南平王鐘傳（?—906）推尊曹山，曾三次遣使迎請。

關于曹山，基于南岳玄泰所撰塔銘的《宋高僧傳》本傳最為重要。傳中不但透露了洞山最早高抬石頭希遷一系的消息，而且記載了曹山的門風設施：

后被請住臨川曹山，參問之者堂盈室滿。其所酬對，激射匪停，特為毳客標準。故排五位以銓量區域，無不盡其分齊也。復注《對寒山子詩》，流行寓內，蓋以寂素修舉業之優也。文辭遒麗，號富有法才焉。

“激射匪停”形容對答時如同射箭般的迅猛尖銳機鋒，曹山在此方面成為當時禪師的標準，說明他可能也是促使機緣問答成熟的先驅之一。“排五位以銓量區域”，應即法眼《宗門十規論》中所述曹洞門風：“曹洞則敲唱為用”，“曹洞家風，則有偏有正，有明有暗”。《傳燈錄》謂曹山“及受洞山五位銓量，特為叢林標準。”但根據《宋高僧傳》，五位銓量的門風可能創始于曹山，而且也有可能為曹山的弟子輩所增補。例如，《重編曹洞五位》署曹山弟子曹山慧霞述，廣輝（年代未詳）釋，元初晦然補。《祖堂集》和《傳燈錄》雖錄有歸屬于曹山與洞山及學人的眾多機緣問答，但并未述及五位銓量的具體內容。至宋代開始出現洞山將云巖曇晟所傳《寶鏡三昧》、《五位君臣偈》、《五位君臣顯訣》、《三種滲漏》等傳授給曹山的故事，并總結曹洞門庭為偏正五位、四賓主、功勛五位、君臣五位、王子五位、內紹外紹等，這些應為曹洞后裔所逐漸發展增添。

《宗鏡錄》于曹山名下收錄一首偈和一段上堂語：

先曹山和尚偈云：“從緣薦得相應疾，就體消機道卻遲。瞥起本來無處所，吾師暫說不思議。”

先曹山和尚云：“古佛心，墻壁瓦礫是者，亦喚作性地，亦稱體全功，亦云無情解說法。若知有，這里得無辯處。十方國土，山河大地，石壁瓦礫，虛空與非空，有情無情，草木叢林，通為一身。喚作得記，亦云一字法門，亦云總持法門，亦云一塵一念，亦喚作同轍。若是性地不知有，諸佛千般喻不得、萬種況不成。千圣萬圣，盡從這里出，從來不變異。故云十方薄伽梵，一路涅 門。”

《祖堂集》曹山條亦錄有一段上堂語：

師每上堂示誨云：“諸人莫怪曹山不說。諸方多有說成底禪師在，你諸人耳里 滿也。一切法不接不借，但與摩體會，他家差別知解，無奈 梨何。天地洞然，一切事如麻如葦，如粉如葛，佛出世亦不奈何，祖出世亦不奈何。唯有體盡，即無過患。你見他千經萬論說成底事，不得自在，不超始終，蓋為不明自己事。若明自己事，即轉他一切事為 梨自己受用具。若不明自己事，乃至 梨亦與他諸圣為緣，諸圣與 梨為境，境緣相涉，無有了時，如何得自由？若體會不盡，則轉他一切事不去；若體會得妙，則轉他一切事，向背后為僮仆者。是故先師云：‘體在妙處。’莫將作等閑。到這里不分貴賤，不別親 ，如大家人守錢奴相似。及至用時，是渠不得知東西。這里便是不辯緇素，不識清濁。若是下人出來著衣，更勝阿郎，奈何緣被人識得伊。專甲向諸人道：向去語則凈潔，事上語卻不凈潔，且喚什摩作事上語？這里沒量大人弁不得。”

這些偈和法要，反復強調體悟“自己事”，亦即自性/佛性。永明延壽引曹山偈，即為了說明“若有悟斯真實法性，此人則能了知三世諸佛，及一切眾生，同一法界，本來平等，常恒不變”的如來藏/佛性理論。此外，曹山還贊同“無情有性”說，認為佛性遍布萬事萬物，包括“十方國土，山河大地，石壁瓦礫，虛空與非空，有情無情，草木叢林”等。

曹山的另一重要著作，是《宋高僧傳》所記《對寒山子詩》。《傳燈錄》寒山條亦載：“曹山本寂注釋，謂之《對寒山子詩》。”“對”字本義應為對法，即阿毗達磨（abhidharma）。Abhidharma一詞由兩部分組成：abhi與dharma，abhi意為對向、對觀，dharma是法，合起來指對向佛法/佛經而作整理、分類、訓詁、注釋的研究，這也就是佛藏中“論”這一部分的內容。故《對寒山子詩》中“對”的本義應為“注”。傳世《寒山詩集》中與佛教相關的詩，約有一百一十九首，其中約有六十五首是以佛教的基本教義勸世諷俗的通俗詩，另約五十四首則是表現古典禪思想的詩偈，這兩類詩在內容、風格、體式、聲韻等各方面都有著明顯的區別甚至矛盾，許多學者先后對這些詩是否出自同一作者提出懷疑。我在《傳世寒山詩集中禪詩作者考辨》一文中，通過內容和形式兩方面的對比分析，并結合大量原始數據進行嚴密考證，以較充分證據說明這些禪詩主要體現古典禪思想，其語音和用韻方式也較接近晚唐人；其真正作者不是寒山，而是曹山。曹山撰《對寒山子詩》，其形式為以詩注詩；這些作為注釋的詩在唐末五代戰亂中與原詩相混，成為我們今天在《寒山詩集》中所看到的這一部分獨具特色的禪詩。《新唐書·藝文志》錄：“《對寒山子詩》七卷，天臺隱士。”可知北宋時曹山的名字已從《對寒山子詩》中佚去。

這些禪詩反復吟詠的主題是體悟自性/佛性，與上述曹山的偈頌和上堂語完全一致：

今日審思量，自家須營造。（245）

賈客卻歸門內去，明珠元在我心頭。（199）

我自觀心地，蓮花出淤泥。（267）

我心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。（51）

不解審思量，只道求佛難。回心即是佛，莫向外頭看。（213）

寄語諸仁者，復以何為懷。達道見自性，自性即如來。（239）

偈頌是唐末五代機緣問答的流行手段之一。洞山和曹山皆長于用偈頌宣揚佛意禪理，引導學人契悟。洞山弟子龍牙居遁尤以偈頌而著稱，《傳燈錄》卷二十九錄《龍牙居遁偈頌》十八首；《禪門諸祖師偈頌》收《龍牙和尚偈頌》九十五首，前有南岳齊己序云：“龍牙之嗣新豐也，凡托像寄妙，必含大意。猶夫驪頷蚌胎， 耀波底。試捧 味，但覺神慮澄蕩，如游寥廓，皆不若文字之狀矣。”故偈頌可視為曹洞門風的主要特色。

三、德山門風

在五代末至北宋初禪林內外的評述中，德山宣鑒（782-865）被列舉為晚唐五代的重要家系之一，并經常與臨濟相提并論。北宋中葉前，與《馬祖四家錄》的出現大致同時，也出現《德山四家錄》。此文本今已不傳，柳田圣山推測可能包括德山、巖頭全豁（828-887）、雪峰義存（822-908）、玄沙師備（835-908）四家語錄。雖然此文本實際情況如何，已不可得知，但同樣說明在達觀曇穎的《五家宗派》出來之前，德山一直被視為一個重要的家系。

《祖堂集》、《宋高僧傳》及《傳燈錄》所載德山宣鑒生平行事，大致相同，應皆本于僧元會所撰碑文。三書述德山原于蜀中窮研律藏，精通性相諸經，“常講《金剛般若》，時謂之‘周金剛’”；后訪學禪道，師從龍潭崇信而得悟。咸通初，朗州刺史薛庭望邀請宣鑒居朗州武陵德山，蔚成著名法席，“堂中常有半千人。”德山宣稱龍潭為石頭二世，可能繼洞山之后將本系歸宗青原——石頭系，此為其能夠在晚唐五代自立一家的重要原因之一。

《宗鏡錄》錄有德山兩則上堂語：

德山和尚云：“若有一塵一法可得，與汝執取生解，皆落天魔外道。只是個靈空，尚無纖塵可得，處處清凈，光明洞達，表里瑩徹。”

又云：“汝莫愛圣，圣是空名。更無別法，只是個 靈空，無礙自在，不是莊嚴修證得。從佛至祖，皆傳此法，而得出離。”

《傳燈錄》亦錄有德山一則上堂語：

師上堂謂眾曰：“于己無事，則勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但無事于心，無心于事，則虛而靈，空而妙。若毛端許言之本末者，皆為自欺。毫牦系念，三涂業因。瞥爾生情，萬劫羈鎖。圣名凡號，盡是虛聲。殊相劣形，皆為幻色。汝欲求之，得無累乎。及其厭之，又成大患，終而無益。”

此三則法要的思想相當一致，皆強調靈空、無心、無事、無礙的般若智慧，與德山精研般若經典的經歷相吻合。

《宋高僧傳》載：“天下言激箭之禪道者，有德山門風焉。”“激箭”謂機鋒迅猛銳利如同飛箭。《宗門十規論》批評五代末禪僧云：“棒喝亂施，自云曾參德嶠、臨濟。”“德嶠”即德山。《傳燈錄》記首山省念（926-994）與學人問答，有“臨濟喝、德山棒”的流行說法。省念主要活動于五代末至北宋初。聯系《祖堂集》和《傳燈錄》多載德山棒打之機鋒故事，我們有理由推測，德山或其弟子輩有可能是棒打的機緣手段的開創者，所謂“激箭”般的德山門風，可能即指此。

四、臨濟門風

《祖堂集》記臨濟義玄（？-867）經由黃檗希運的介紹，謁高安大愚，兩次被打后大悟，還大愚以數拳。《傳燈錄》則記臨濟向黃檗問祖師西來意，三問三遭打；于是老師指示弟子訪問大愚，后者以黃檗老婆心之語使臨濟大悟，臨濟打大愚一拳致謝。黃檗的《傳心法要》含有少數智語對答，但大多為一般的問答，從中可推知黃檗時尚未出現成熟的機緣問答，更遑論棒打的機鋒。《傳燈錄》列大愚為歸宗智常法嗣，但有目無文，注云“無機緣語句不錄”，可知大愚本無機語傳世。臨濟悟道故事中黃檗、大愚與臨濟棒拳交施的機鋒，應是唐末五代時的編造。

《宋高僧傳》所載臨濟傳看來最為平實可信：

釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學諸方，不憚艱苦。因見黃檗山運禪師，鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉土，俯徇趙人之請，住于城南臨濟焉。罷唱經論之徒，皆親堂室。示人心要，頗與德山相類。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅。敕謚慧照大師，塔號澄虛。《言教》頗行于世，今恒陽號臨濟禪宗焉。

此傳告訴我們四件重要事情：其一，臨濟曾參學諸方，最后從黃檗而得悟，與大愚無關；其二，臨濟的心要與德山相似；其三，五代末北宋初之際，《臨濟言教》流傳于世；其四，其時已經有“臨濟宗”的稱呼。

臨濟約于大中八年（854）后住鎮州（今河北正定）臨濟院，成德軍節度使王紹懿（857-866在任）致以師禮。至咸通二年（861），臨濟應河中節度使之請，離鎮州赴蒲州（今山西永濟）。咸通六年（865）臨濟又應魏博節度使何弘敬之請，往魏州（今河北大名）居觀音寺江西禪院。臨濟主要弟子三圣慧然居鎮州，興化存獎居魏州，幽州譚空住幽州（今北京），定州善崔住定州（今河北定州），鎮州萬歲住鎮州，滄州米倉住滄州（今河北滄州），涿州紙衣住涿州（今河北涿州）等等，并大都得到地方鎮將的支持。于是，在方鎮的扶持下，臨濟系在晚唐時崛起于北方。

《祖堂集》和《傳燈錄》各錄有一些臨濟的上堂語和機緣問答語，《宗鏡錄》亦錄有一則上堂語。如本章開頭所述，雖然傳世《臨濟錄》題弟子三圣慧然集，另一弟子興化存獎校，但此集的完整形態最早見于編成于1029年的《天圣廣燈錄》，經過各種增補修訂，并非原始文本。《傳燈錄》卷二十八所錄《臨濟廣語》，為長篇上堂法要，此則亦以較簡略的形態見于《祖堂集》和《宗鏡錄》，茲比較如下。

從以上表格可知，《傳燈錄》所載《臨濟廣語》，除第一段外，第二、三段見于《宗鏡錄》，第三段還見于《祖堂集》，僅文字略有出入，可見三書皆以一個共同文本為基礎，可能是較為原始的臨濟語本。以下即據此分析臨濟的禪法門風。

首先，臨濟發揮馬祖至黃檗所提倡的即心是佛，提出“五蘊身田內有無位真人”，無位真人即指人人本有的佛性：

汝欲識祖師么？即汝目前聽法底是。學人信不及，便向外馳求，得者只是文字學，與他祖師大遠在。……一念凈光，是汝屋里法身佛。一念無分別光，是汝報身佛。一念無差別光，是汝化身佛。此三身即是今日目前聽法底人。為不向外求，有此三種功用。……五蘊身田內有無位真人，堂堂顯露，無絲發許間隔。何不識取？

其次，臨濟進一步闡發馬祖關于佛性體現在日常作用的教義：“心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔。心若不在，隨處解脫。”其三，臨濟以“呵佛罵祖”的方式，阻止學人向外馳求：“佛頂十地滿心猶如客作兒，等妙二覺如擔枷帶鎖，羅漢辟支猶如糞土，菩提涅 系驢馬橛。”

《宗門十規論》批評五代末禪僧：“棒喝亂施，自云曾參德嶠、臨濟。”《傳燈錄》記臨濟三傳弟子首山省念與學人問答，有“臨濟喝、德山棒”的流行說法。同書又記臨濟弟子興化存獎批評弟子滿院亂喝：

師謂眾曰：“我只聞長廊下也喝，后架里也喝。諸子，汝莫盲喝亂喝。直饒喝得興化向半天里住，卻撲下來氣欲絕。待興化蘇息起來，向汝道未在。何以故？我未曾向紫羅帳里撒真珠，與汝諸人虛空里亂喝作什么！”

在晚唐五代“棒喝亂施”的情況下，此類批評亂喝的話語不太可能是編造出來的。柳田圣山根據此條，認為存獎反對喝的手段，并推測臨濟弟子中有三圣慧然和興化存獎兩個不同的派別。然而，存獎這里僅是批評過度濫用的風氣，而這種風氣的出現，恰好表明臨濟或至遲其弟子輩已經開始運用喝的機緣手段，至其第二代弟子時已經發展至極端。德山和臨濟師承有別，但五代末北宋初禪師卻多將二家視為同一宗派，應即著眼于二家棒、喝門風方面的相近之處。

宋代禪僧總結臨濟家風，有三玄三要、三句、四賓主、四料揀、四照用等。關于這些術語的總結和闡述，如果不計歸屬于臨濟的語錄，最早見于歸屬于臨濟三傳弟子首山省念及省念弟子谷隱蘊聰（965-1032）和汾陽善昭（947-1024）的語錄中，如果將這些看成臨濟后裔在五代末至北宋初的發展敷衍，應該更符合實際情況。

五、石霜門風

《祖堂集》石霜慶諸（807-888）條本于孫 所撰碑文，《宋高僧傳》石霜傳則本于南岳玄泰所撰行錄，然二書及《傳燈錄》所記石霜生平行事大致相同。石霜先后師從溈山靈 和道吾圓智，而以道吾為本師；其后約于會昌元年（841）居潭州長沙石霜山，蔚成禪宗重要道場。他很有可能也是較早將本系歸宗青原——石頭系者，從而得以自立門庭。

表一《傳燈錄》、《祖堂集》、《宗鏡錄》所錄臨濟上堂語比較

傳世歸屬于石霜的語錄中，未見有較長的上堂法要。《宋高僧傳》載：“二十年間，堂中老宿，長坐不臥，屹若 杌，天下謂之石霜枯木眾是也。南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也，為四方清則者無出其右。”另二書亦有類似記載。則石霜禪法以坐禪為突出特色，未曾樹立機緣問答的獨特門風。

后來汾陽善昭在《廣智歌一十五家門風》中，稱石霜門風為“或君臣，或父子，量器方圓無彼此。士庶公侯一道平，愚智賢豪明漸次”；石霜楚圓《贊諸方尊宿》也謂：“石霜道吾，父子相呼。三門五路，廣誘初徒。君臣和合，豈話有無。”這種君臣和合的門風，應該為石霜后裔在五代至北宋初的發展。例如，石霜再傳弟子同安常察（？-961）撰《十玄談》，宣揚“賓主默時全是妄，君臣道合正中邪”等機緣設施。

六、雪峰門風

雪峰義存（822-908）師從芙蓉靈訓（歸宗智常弟子）和德山宣鑒，自認出石頭一系。雪峰于咸通十一年（870）在福州閩縣象骨峰建寺，為歷任福建觀察使韋岫、陳巖等所推尊，唐僖宗賜號真覺大師。其后又得閩王王審知（862-925）扶持，常年聚集一千五百多徒眾，成為閩中第一大道場。雪峰門下出玄沙師備（835-908）、鼓山神晏（873-945）、長慶慧 （854-932）、保福從展（？-928）、云門文偃（864-949）等大師，分別住持閩、粵各大道場，儼然獨盛一方。黃滔在雪峰碑中說：“達摩六葉，止于曹溪。分宗南北，德山則南宗五葉。大師嗣［下闕一句］其今六葉焉。……曹溪分派，誰繼南宗？一言冠絕，六葉推雄。”

《祖堂集》和《傳燈錄》雪峰條皆錄有不少簡短的機緣問答語，但尚難于判斷其可靠性。《祖堂集》另錄有一則長篇上堂法要：

有時上堂，眾立久，師云：“便與摩承當，卻最好省要，莫教更到這老師口里來。三世諸佛不能唱，十二分教載不起。如今嚼涕唾漢爭得會？我尋常向師僧道：是什摩？便近前來見答話處，驢年識得摩？事不得已，向汝與摩道，已是平欺汝了也。向汝道，未跨門以前，早共汝商量了，還會摩？亦是老婆心也。省力處不肯當荷，但知踏步向前覓言語。向汝道：盡乾坤是個解脫門，總不肯入，但知在里許亂走，逢著人便問：‘阿那個是？我還著摩？’只是自受屈，所以道：‘臨河渴水，死人無數；飯籮里受餓人，如恒河沙。’莫將等閑。和尚子，若實未得悟入，直須悟入始得，不虛度時光，莫只是傍家相徼，掠虛嫌說悟入，且是阿誰分上事？亦須著精神好！菩提達摩來道：‘我以心傳心，不立文字。’且作摩生是汝諸人心？不可只是亂統了便休去。自己事若不明，且從何處出得如許多妄想？向這里見凡見圣，見有男女、僧俗、高低、勝劣，大地面上炒炒底鋪砂相似。未嘗一念暫返神光，流浪生死，劫盡不息。慚愧！大須努力好！”

此則未見于《傳燈錄》，但黃滔所撰雪峰碑文中，亦提到雪峰“常曰：‘三世諸佛十二分教，到此乃徒勞耳”，與上引語的基本意思相合，皆強調明白了悟“自己事”，即自身本有的佛性，如果不明己事，向外追求，即使窮盡三世諸佛十二分教，也是徒勞無益。這仍是對古典禪自心是佛的基本教義的闡發。

傳世《雪峰真覺禪師語錄》，最早由宋僧守勛編集于1032年，王隨撰序。但至1080年，此集已經“散亂漫滅，僅存而不可考，獨得文惠王公所為《語錄序》刻石”，于是孫覺“旁搜博采，刪其重復，諉僧數人，共讎正之”，重新編成《廣錄》。其后又經明末林弘衍重新編刻于1639年，即今傳世之本。因此，此文本顯然不能不加鑒別地用來研究雪峰的禪思想。但其中收有《師規制》，注明“永明寺知覺禪師延壽立石”，并記具體的頒布日期為“光化四年閏六月十日沙門義存告示”。按光化四年四月改元為天復，不過此年確實閏六月（閏六月十日為公元901年七月二十八日）；雪峰遠在閩中深山，有可能尚未得知改元之事，故仍用光化年號。此外，《師規制》所定寺院規則，遠比宋代通行的禪苑清規簡樸，故此文應較可靠。茲詳引如下：

師規制

夫出家者，先效軌儀，肅嚴其行。行既精矣，乃曰其人方可參選明師，次擇其理。且正道寂寥，盡古今而絕逢，包通十方萬類，而從來莫二。如此之事，假世而言之。若以住持之門，依像法而安處，收物情而共居。欲令百川同歸一源，眾流而臻大海。古云：“家無二主，國無二王。”二主必諍，二王則競。況僧居無諍，有諍非僧。要令三世住持萬所，心安人和，不失其緒者矣。

■或有投歸僧坊，而求變白披緇者，盡令歸奉一主。

■主無二，即免為諍。但依芙蓉先師規制，即知其義也。

■藍田、張際兩莊，但逐年輪差了事僧勾當，始終供應塔院，常住供養當院僧徒等，切不得別議住持。

■眾中或有老者、病者，不任自取索，即差了事童行，終始看侍。如無童行，轉差沙彌。如無沙彌，輪差大僧始終看侍，無至違越。

■或有鄉村檀那，精心禮請唱佛道場，必須眾議，能為法事者差，免俗譏嫌。

■當院出家沙彌、童行、大僧等，無事出院，不辭知事及大眾等，如若卻來，便須出院。若為小小因緣，若無重過，卻來即罰禮一百拜，放住。如若當時不遵指約，亦須出院。

■當院徒眾等，或非知事，輒行杖木，令人不安，晝時出院。

右件條約住持之事，仰綱維主首及僧徒等，共相遵守，不得違越，終而復始。光化四年閏六月十日，沙門義存告示。

雪峰聲稱這些規則遵遁的是芙蓉靈訓的規制，可知其師也曾制訂寺規。雪峰首先強調嚴守佛教傳統戒律的重要性：“先效軌儀，肅嚴其行。”其次，他特別突出寺主的獨尊地位及對寺院管理權的獨掌，與百丈山第一套寺規推尊祖師和寺主的傾向相一致，而與官立寺院由寺主、上座及維那三綱共掌寺務的體制有所不同，雖然雪峰寺中也有各級“綱維主首”、“知事”等。這反映了《寶林傳》以來推尊祖師的觀念。其三，雪峰寺中有藍田、張際兩處常住田莊，供應寺中的日常費用。其四，雪峰格外關注對老病僧人的照看侍候，表現了禪宗的寺院倫理精神。其五，雪峰對應邀舉辦道場法會十分謹慎。其六，制定細致嚴格的寺院紀律和處罰條例。與溈山寺一樣，雪峰寺“常不減一千五百徒”，管理這樣大的一座寺院，需要在傳統戒律之外增加一些更為具體細致的規則。雪峰寺規是禪宗寺規發展過程中的重要一環，對于禪宗寺院的建設和完善有重要的貢獻，不應忽視。贊寧稱：“雪 化眾，切乎杜默禪坐，知戒急也。”則雪峰寺中除重戒律外，又以坐禪為重要實踐。

北宋初論門風宗系，多有將雪峰與其弟子玄沙師備等相提并論者。贊寧于雪峰傳末系云：

雪峰道也恢廓乎！駿奔四海學人，所出門生形色不類，何邪？玄沙乘《楞嚴》而入道，識見天殊。其猶諺曰：“青成藍，藍謝青，師何常，在明經。”故有過師之說。一則雪峰自述，塔銘已盡其致也。一則玄沙安立三句，決擇群見，極成洞過歟？今江表多尚斯學，此學虛通，無系了達，逍遙勿拘，知乘急也。雪峰化眾，切乎杜默禪坐，知戒急也。其能各舍一緩，以成一全，則可乎！

贊寧另于玄沙傳中云：“其于建立，透過大乘初門，江表學人無不乘風偃草歟。”根據贊寧所述，雪峰重戒律，而玄沙則推重大乘教典，其禪思想以《首楞嚴經》為基礎。《傳燈錄》玄沙條亦稱其：“閱《楞嚴經》發明心地，由是應機敏捷，與修多羅冥契。”鈴木哲雄從《玄沙宗一大師廣錄》中找出一些詞語，用以論證玄沙對《首楞嚴經》的引用。但此錄由日僧玄光刊行于1690年，雖然卷首署“光化三年歲次庚申參學小師智嚴集”，玄光在跋中又稱得之于日本太平山大中禪寺所藏宋孫覺刊本，但其中顯然錄有光化三年（900）后事，故此錄應與其他刊行于宋代以降的唐五代語錄一樣，雖然可能本于某一原始語本，卻不可避免地經過后代增補修飾。玄沙語錄另一傳世本為《福州玄沙宗一禪師語錄》，由明林弘衍于1626年編印，序云：“舊有大小錄行世，今無有存者。余山居之暇，搜覽諸集， 為三卷。”此本主要從《傳燈錄》、《五燈會元》等燈史中搜集而成，顯然也不是原始文本。

《傳燈錄》卷二十八錄有《玄沙宗一師備大師廣語》，其中第一則較明顯化用《首楞嚴經》，茲全引如下：

太虛日輪，是一切人成立。太虛見在，諸人作么生滿目覷不見，滿耳聽不聞。此兩處不省得，便是瞌睡漢。若明徹得坐卻凡圣，坐卻三界。夢幻身心，無一物如針鋒許，為緣為對，直饒諸佛出來，作無限神通變現。設如許多教網，未曾措著一分豪，唯助初學誠信之門，還會么？水鳥樹林，卻解提綱他甚端的，自是少人聽，非是小事。天魔外道，是孤恩負義。天人六趣，是自欺自誑。如今沙門不薦此事，翻成弄影漢，生死海里浮沈，幾時休息去？自家幸有此廣大門風，不能紹繼得，更向五蘊身田里作主宰，還夢見么？如許多田地，教誰作主宰？大地載不起，虛空包不盡，豈是小事！若要徹，即今遮里便明徹去，不教仁者取一法如微塵大，不教仁者舍一法如豪發許，還會么？

“成立”指安身立命的根本，亦即自身本有的佛性。虛空是《首楞嚴經》中運用最多的意象之一，被用來反復喻指既圓滿常住又真空無相的自性/如來藏；黃檗在《傳心法要》中，也大量運用這一意象，藉以說明“即心是佛，無心是道”的古典禪教義。1?此外，《首楞嚴經》還用日輪的意象與虛空相配，表明虛空無相，但又不妨礙諸相顯發；黃檗亦曾引用這一組合意象，說明眾生心如同虛空日輪，雖然光明遍照天下，但空寂之性從未改變。玄沙以“太虛日輪，是一切人成立”而立論，即化用《首楞嚴經》和黃檗之意，闡發古典禪的教義：既要明了自身本性，又不執著心田主宰，不取一法，不舍一法，如同虛空日輪，既明亮圓滿，又空寂無相，真空妙有，常存不滅。

玄沙對《首楞嚴經》的理解和運用，在晚唐至宋初的禪僧中并不少見。《傳燈錄》長沙景岑（？-868）條載：

師曰：“酌然言不干典，非智者所談。大德豈不見《首楞嚴經》云：‘當知十方無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。’”……講《華嚴》大德問：“虛空為是定有？為是定無？”師曰：“言有亦得，言無亦得。虛空有時但有假有，虛空無時但無假無。”云：“如和尚所說，有何教文？”師曰：“大德豈不聞《首楞嚴經》云：‘十方虛空，生汝心內，猶片云點太清里。’豈不是虛空生時但生假名？又云：‘汝等一人發真歸源，十方虛空皆悉消殞。’豈不是虛空滅時但滅假名？老僧所以道，有是假有，無是假無。”

同書千光 省條載：

后閱《楞嚴》，文理宏浚，未能洞曉。一夕，誦經既久，就案若假寐。夢中見日輪自空降，開口吞之。自是倏然發悟，差別義門，渙然無滯。后聞國城永明法席隆盛，專申參問。永明唯印前解，無別指喻。

雖然《傳燈錄》中所載語錄真假相雜，但在晚唐至宋初“不須看經坐禪”的流行口號下，“借教悟宗”的話語一般應較可信。景岑發明《首楞嚴經》中“虛空”喻象之理， 省則發明經中“日輪”喻象之理，其理解皆與玄沙相近。景岑年代比玄沙早，則玄沙可能受其一定影響。 省為玄沙五傳弟子、法眼文益三傳弟子，玄沙至法眼一系皆重經論，詳見下述。馬祖已經引述《首楞嚴經》，但主要用來說明“性在作用”的教理；黃檗進一步運用此經來融合如來藏和般若空觀，作為完善古典禪教義的經典基礎之一。趙州從諗再傳弟子長慶道 撰《楞嚴說文》，是禪門第一位為《首楞嚴經》作注者。隨著古典禪教義的完成，既強調如來藏自性又掃除對此自性的執著的《首楞嚴經》從晚唐開始流行禪林，就不會令人感到意外了。

贊寧認為雪峰重戒定，玄沙重經乘，“所出門生，形色不類”。但雪峰一系實際上有其共同的門風家曲：他們很可能開創了舉、征、拈、代、別的機緣手段，用來對前代或同時代禪師的話頭進行評述闡發。《祖堂集》和《傳燈錄》皆錄有此類評語，后書卷二十七還專門輯有“諸方雜舉、征、拈、代、別語”。舉語、征語、拈語大致相似，基本上皆是選取前代或同時代禪師的話頭或故事，進行發問和評述，點明所含蘊的禪機；代語和別語則是用自己的話語回答、響應或取代未回答的、不完善的或不恰當的話頭；這些也合稱為“著語”。我們將此二書所錄著語分別作了統計，有五次以上記錄者列表如下：

表二《祖堂集》所錄運用舉、征、拈、代、別語五次以上禪師統計表

表三：《傳燈錄》所錄運用舉、征、拈、代、別語五次以上禪師統計表

根據上表，《祖堂集》中，雪峰系禪師共用著語一百九十一次，非雪峰系禪師共用八十一次；《傳燈錄》中，雪峰系禪師共用著語三百四十次，非雪峰系共用六十七次。相比之下，雪峰系明顯占優勢，其中又以法眼及其弟子和再傳弟子輩最突出，《傳燈錄》共記二百七十三次（《祖堂集》未及收法眼下禪師）。《傳燈錄》東禪道齊條記其“初住筠州東禪院，……次住洪州雙林院，后住云居山。三處說法，著語要、搜玄、拈古、代別等集盛行諸方，此不繁錄”。可知法眼門下已經將各種著語結集，并盛行于時。

柳田圣山認為，拈弄古人話頭是雪峰門下的一般傾向，但其他派系也這樣做，應是當時五家的共通方式。然而，由于其他家系的拈弄幾乎皆歸屬于著名的宗師，特別是南泉、趙州、云巖、溈山等的時代較早，不可能已經出現此類著語，故更有可能的情況是，雪峰一系先開創此門風，其他系禪師爭相模仿編造，并安放于其先師的名下，以顯示他們比雪峰系更早運用此種手段。這是晚唐五代禪僧編造機緣對話的普遍手法，如畫圓豎拂、棒打喝罵等手段在此時期出現后，全部都被追溯地安放于馬祖道一及其弟子的名下，以致一些禪史誤以為馬祖時所有機緣手段都已經齊備。由于《祖堂集》的編者靜和筠為雪峰三傳弟子，《傳燈錄》的編者道原為法眼再傳弟子，他們有可能較多采錄本系的話語。然而，根據上述占絕對優勢的統計數字，以及雪峰之前的著語拈弄僅是零碎歸屬于各家宗師的情況，我們仍然可以比較有把握地推測，此種機緣手段可能創始于雪峰系之閩禪，其后由法眼系傳播于南唐、吳越地區，并帶進北宋。這一手段將禪宗話語公案化，其后臨濟系的汾陽善昭（947-1024）等受此影響，進一步發展出“頌古”的形式，從而拉開宋代公案禪、文字禪、看話禪的序幕。

七、云門門風

云門文偃（864-949）的生平，主要見于雷岳和陳守中所撰碑文。云門師從睦州道蹤（亦稱陳尊宿，黃檗弟子）和雪峰義存，而自認出雪峰門下。他于南漢乾亨元年（917）接替靈樹如敏（？-917；西院大安弟子）任韶州靈樹寺住持，至乾亨七年（923）得南漢高祖劉

（889-942）支持，率徒于韶州曲江縣（今廣東乳源）云門山開山創院，五年后建成，南漢高祖賜額光泰禪院，后改證真禪寺、大覺禪寺。云門于韶州傳法三十多年，一直受到南漢高祖和中宗劉晟（920-958）的尊崇和扶持，多次應召入宮說法。南漢朝廷的支持，促成了云門系在南方的繁盛和傳播。雷岳所撰碑稱：“師一坐道場，三十余載，求法寶者云來四表，得心印者葉散諸山。”

如本章開頭所述，雖然傳世《云門匡真禪師廣錄》卷首題門人守堅集，卷末署宋鼓山圓覺宗演校，但實際上經后代禪僧大量增補，并非原始文本。《祖堂集》云門條錄偈頌二首，一則簡短的上堂語，及八則機緣問答短語。《祖堂集》編成時，云門剛去世三年，但此條未述及其去世之事，可能始編于云門去世前。雷岳和陳守中所撰碑文各錄有數則機緣問答語。《傳燈錄》云門條錄有十五則上堂語。根據這些較早的資料，我們可略窺云門禪法門風的一些特點。首先，云門以一種“無事，亦無無事”的雙重否定，來說明人人本心圓滿不缺，與祖佛無別，學人應自明己事，不須無事找事，向外馳求，亦不須刻意解會無事無心的道理：

師云：“莫道今日謾諸人，好扼理不得，已向諸人道，遮里作一場狼藉。忽遇明眼人見，謂之一場笑具，如今亦不能避得也。且問你諸人，從上來有什么事，欠少什么，向你道無事，亦是謾你也。須到遮田地始得，亦莫趁口頭問，自己心里黑漫漫地。”

師上堂云：“我事不獲已，向你諸人道直下無事，早是相埋沒了也。”

師云：“……卻退步向自己根腳下推尋，看是個甚么道理。實無絲發與汝作解會，與汝作疑惑。汝等各各且當人，有一段事，大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與祖佛無別。”

“根腳下”指安身立命的立足之處，“有一段事”指人人本有的佛性。其次，云門批評當時禪僧盲目游方參禪，搜求參究語錄，并未真正契會本心：

師云：“……自是諸人信根淺薄，惡業濃厚，突然起得許多頭角，擔缽囊千鄉萬里受屈。且汝諸人有什么不足處，大丈夫漢阿誰無分。觸目承當得，猶是不著便。不可受人欺謾，取人處分。才見老和尚動口，便好把特石驀口塞，便是屎上青蠅相似，

競接將去，三個五個，聚頭地商量。苦屈，兄弟。他古德一期為爾諸人不奈何，所以方便垂一言半句，通汝入路。遮般事拈放一邊，獨自著些子筋骨，豈不是有少許相親處。”

師云：“……舉一則語，教汝直下承當，早是撒尿著汝頭上。直饒捻一毫頭，盡大地一時明得，也是剜肉作瘡。雖然如此，汝亦須實到遮個田地始得。若未，切不得掠虛。”

其三，雖然晚唐五代禪僧話語普遍使用俚俗方言，云門似乎較多用粗俗、呵罵、直截之語，如上引文中之“屎上青蠅”、“撒尿著汝頭上”、“信根淺薄，惡業濃厚”等。

《人天眼目》以“三句”和“一字關”概括云門家風。《傳燈錄》記云門弟子德山緣密上堂語：“德山有三句語，一句函蓋乾坤，一句隨波逐浪，一句截斷眾流。”《云門廣錄》卷末附有歸屬于德山緣密之《頌云門三句話》三首，將上述三句各敷衍成一首頌。而《人天眼目》錄此三頌，卻稱為《普安道頌三句》。《祖堂集》和《傳燈錄》云門條皆未錄此三句，宋睦庵善卿已經指出此三句為德山緣密語，后經普安增飾為三首頌，其說甚是。《人天眼目》所謂“一字關”，謂云門常以一字回答學人的問題，但所舉例子皆出《云門廣錄》，《祖堂集》和《傳燈錄》中未見類似回答，故應該也是后人增添。

《云門廣錄》卷末另附有歸屬于云門的《遺誡》。陳守中所撰云門碑銘記：“乃自札《遺誡》，曰：‘吾滅后，汝等弗可效俗教著孝服哭泣喪車之禮，則違佛制，有紊禪宗也。’”所引數語，與《廣錄》所錄大致相合，可知此文應較可信。《遺誡》全文如下：

夫先德順化，未有不留遺誡。至若世尊將般涅，亦遺教 。吾雖無先圣人之德，既忝育眾一方殆盡，不可默而無示。吾自居靈樹，及徙當山，凡三十余載，每以祖道寅夕激勵。汝等或有言句布在耳目，具眼者知，切須保任。吾今已衰邁，大數將絕，剎那遷易，頃息待盡。然淪溺生死，幾經如是。非獨于今矣。吾自住持已來，甚煩汝等輔贊之勞，但自知愧耳。吾滅后，置吾于方丈中。上或賜塔額，懸于方丈，勿別營作。不得哭泣孝服，廣備祭祀等，是吾切意。蓋出家者，本務超越，毋得同俗。其住持等事，皆仍舊貫。接諸來者，無失常則。諸徒弟等，仰從長行訓誨。凡系山門莊業什物等，并盡充本院支用，勿互移屬他寺。教有明旨，東西廊物，尚不應以互用，汝當知矣。

云門臨終交代三事：其一不營建塔院，不辦理喪事；其二恪守本寺的舊規常則；其三謹保本寺的莊園產業。由此可知，云門繼承其師之風，在主持寺院日常事務、接待來訪僧客及收授徒弟等方面制訂了嚴格的規則；并善于經營寺院莊園，將之作為本寺世代承傳的產業。云門去世后，其弟子云門爽、云門寶、云門煦相續住持此寺。余靖《韶州樂昌縣寶林禪院記》云：“[南漢]劉氏尤佞于佛，故曲江名山秀水、膏田沃野，率歸于浮屠氏。”云門所開創的大覺禪寺在南漢時為韶州曲江第一大叢林，則其所擁有的常住莊園，規模一定十分可觀。這些反映了晚唐五代時期非官辦禪寺的經濟體制。

八、法眼門風

法眼文益（885-958）師從律師希覺、長慶慧 、地藏桂琛，自認出玄沙——地藏一系。南唐先主李（889-943）于937至943年間，請法眼住持蘇州吳江縣（今江蘇吳江）報恩禪院；中主李 （916-961）于保大中（943-957）請其居金陵清涼大道場。由于得到南唐國主的尊崇和扶持，法眼一系于五代后期至北宋前期繁盛于江浙地區，其門下涌出眾多著名禪師，其中最重要者為天臺德韶（890-971）、報慈文遂、法燈泰欽（？-974）等。而天臺德韶又得到吳越王錢 （929-988）的特別推崇，被尊為國師；德韶弟子永明延壽亦為錢 所敬尚，被先后延請住靈隱和永明兩大道場，門下弟子多達二千多人。

《祖堂集》未及收法眼語錄。《傳燈錄》編者道原為法眼再傳弟子，故收錄較多法眼及其弟子和再傳弟子的語錄，并于卷二十八錄有《法眼廣語》、卷二十九錄有《大法眼禪師頌》十四首。其后宋代各種燈史和禪宗著作續有增補，至明代語風圓信和郭凝之編集《傳燈錄》以下資料為《金陵清涼院文益禪師語錄》，收入《五家語錄》。此集顯然不是原始文本。《宋高僧傳》法眼傳稱其“好為文筆，特慕支湯之體，時作偈頌真贊，別形纂錄。”可知法眼擅長于偈頌，《傳燈錄》所收十四首頌應較可靠。以下主要據《傳燈錄》所載廣語、偈頌及《宗門十規論》分析其禪法門風。

首先，法眼認為雖然彼時家系迭興，各有門庭設施，但“大道無方，法流同味”，禪門應基于共同的“綱宗”，也就是古典禪反復提倡的體悟自性、即心是佛：

奉勸且依古圣慈悲門好，他古圣所見諸境，唯見自心。

心地法門者，參學之根本也。心地者何耶，如來大覺性也。……祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡圣。只令自悟，永斷疑根。……祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！

“直指人心，見性成佛”的口號，如果不算可靠性有問題的禪文獻，最早見于黃檗《傳心法要》，其次即見于此，再其次法眼二傳弟子永明延壽在《宗鏡錄》中兩次述及，故法眼提倡此口號，應是可信的。

其次，法眼沿襲宗密關于頓悟漸修的觀念，說明“理在頓明，事須漸證”，頓悟之后，仍須從事各種修習活動，講究傳授引導學人的“門庭建化”，其中首要的一條是學習經論，“先明佛意”：

茍或未經教論，難破識情， 正見于邪途，汩異端于大義， 斯后進， 入輪回。……凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然后可舉而行，較量疏密。儻或不識義理，只當專守門風，如 妄有引證，自取譏誚。

法眼有《因僧看經》頌：

今人看古教，不免心中鬧。

欲免心中鬧，但知看古教。

此頌講述對待經教的辯證態度，一方面不能滯著經典，陷入鬧雜的理障；另一方面又必須閱讀經典，才能去除喧鬧的心塵。法眼自己精通經論，尤重唯識、華嚴思想。他有《三界唯心》頌：

三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。

色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。

萬法匪緣，豈觀如幻。大地山河，誰堅誰變。

此述三界唯心，萬法唯識，而心識亦空幻不實之唯識理論。法眼又有《華嚴六相義》頌：

華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。

諸佛意總別，何曾有同異。男子身中入定時，女子身中不留意。

不留意，絕名字，萬象明明無理事。

《華嚴經》述總、別、同、異、成、壞六相，其中包括三對范疇，用以說明萬事萬物之間全體與部分（總別）、同一與差異（同異）及生成與壞滅（成壞）的關系。唐代華嚴宗師以六相圓融解說此三對范疇，說明其相即相融、依存轉化的關系。法眼此頌即述六相圓融之意，并特別強調雖然總中有別，同中有異，但別異在實質上并未超出總同，就如同男子專心入定，女子還心意外馳，禪定的時刻各自有異，但妙明的本心并無不同。《宗門十規論》亦云：

大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通。若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。

此闡發理事圓融、互相依存、不一不異、不可偏執的華嚴觀念。

如前所述，法眼之師祖玄沙師備以研習闡發《首楞嚴經》而著稱。法眼弟子報慈文遂曾注釋《首楞嚴經》。另一弟子天臺德韶（891-972）上堂云：

如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心，因什么得不會去。若一向纖絡言教，意識解會，饒上座經塵沙劫，亦不能得徹。此喚作顛倒知見，識心活計，并無得力處，此蓋為根腳下不明。若究盡諸佛法源，河沙大藏一時現前，不欠絲豪不剩絲豪。諸佛時常出世，時常說法度人，未曾間歇。

此處表現與法眼相同的對待經典的辯證態度：一方面佛經傳達的是佛心，禪者必須從中領會；另一方面不可陷入知見的理障，迷失根本。德韶推尊天臺祖師智

，入天臺山建智者道場數十所，“時謂之后身”，并接受天臺僧羲寂之托請，向吳越王錢 進言，遣使往新羅、日本搜求已散佚的天臺教典，使之再獲完備。德韶弟子瑞鹿遇安精通《首楞嚴經》，“時謂之安楞嚴”；雁蕩愿齊精通天臺教旨；報恩永安喜好李通玄《華嚴經論》，與經合印，流行天下。德韶另一弟子永明延壽尤以會通禪教而著稱，“誦《法華》計一萬三千許部[遍]”，常讀《華嚴經》、《摩訶般若經》、《首楞嚴經》、《維摩詰經》、《仁王般若經》、《阿彌陀經》等，所著《萬善同歸集》、《心賦注》、《宗鏡錄》等廣泛引用各種佛典，以論證古典禪宗旨。延壽弟子千光 省夢日輪而領悟《首楞嚴經》，延壽則給予印可。可知法眼一系沿承玄沙之風，重視研習經典。《宋高僧傳》玄沙傳末云：“至今浙之左右，山門盛傳此宗，法嗣繁衍矣。其于建立透過大乘初門，江表學人無不乘風偃草歟！”在贊寧的時代，兩浙禪僧所傳玄沙一系，實際上皆出法眼之門。《傳燈錄》亦稱法眼使“玄沙正宗中興于江表”。因此，法眼系門風或許可概括為發揚玄沙遺風，重視經論，會通禪教。

其三，法眼針對五代末的禪門弊病而提出十條規誡：（1）心地未明，妄為人師；（2）黨護門風，相互攻擊；（3）舉唱綱要，卻不知宗旨何在；（4）棒喝交施，濫用機緣手段，不能切合問答的時節和旨要；（5）理事相違，妄談染凈；（6）不選擇良師益友，任意批評古今言句；（7）盲目記誦語錄，臨時不解妙用；（8）不通教典，不識義理，亂加引證；（9）不懂聲律，不達理道，卻好作歌頌；（10）護己之短，毀人之長，好爭勝負。其中第二條和第四條批評禪僧濫用機緣問答手段門風的現象，第三條和第七條指斥禪僧盲目記誦語錄的風氣，已經見于上述云門的批評。另外活動于五代末北宋初的洞山守初也嚴厲地指責：“楚山北面，漢水南江，擊法鼓而會禪徒，舉宗風而明祖道。若以揚眉瞬目，豎拳豎指，謦 咳嗽，是廚中拭缽帛。道什么會也無，也是衲僧破草鞋。……或若開口動舌，說向上向下，這邊那邊，玄會妙會，道出道入，君臣父子，明體明用，盡是謗般若，埋沒宗風。”可知這些是五代至宋初伴隨機緣問答成熟后而出現的弊端。第六條告誡“夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友，知識要其指路，朋友貴其切磋”，第十條批評“破佛禁戒，棄僧威儀，返凌鑠于二乘，倒排斥于三學”，皆使人聯想到溈山《警策》和雪峰《師規制》中對于結識良朋、嚴守戒律的規勸。第十條勉勵禪僧成為“抱道之士，潔行之人。肯暫徇于眾情，勉力紹于祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養”，亦與溈山諄諄勸勉僧人努力修行的“老婆心”相同。

此外，法眼及其弟子輩發揚雪峰系的門風，大量地運用舉、征、拈、代、別等著語來評述前代或同時代禪僧的話頭。法眼的弟子和再傳弟子諸如報慈行言、云居清錫、歸宗義柔、同安紹顯、崇壽契稠、東禪道齊、五云志逢等進入北宋，將這一機緣手段帶進宋代，促成了拈古、頌古、參古等公案禪、文字禪、看話禪的發展。

本文考證晚唐五代較為可靠的禪文獻，并以之為基礎討論這一時期的主要家系門風。概括說來，此時期禪門各個家系所宣揚的法要，皆以馬祖至黃檗的古典禪教義為基礎，基本上未超出此范圍。機緣問答在這一時期達到高度成熟，成為禪門盛行的教學實踐，而重要的宗師和家系確實也建立起一些獨特的機鋒手段和門庭設施，形成各自的門風家曲。仰山慧寂可能受密教曼荼羅啟發，開創畫圓相的門風。洞山良價和曹山本寂一系長于偈頌，而所謂偏正五位等曹洞設施，則主要是曹洞后裔在五代至北宋初的逐漸發展。德山宣鑒一系可能開創棒打的門風。臨濟義玄一系可能開創喝罵的門風，但所謂三玄三要、四賓主、四料揀、四照用等門庭設施，則是臨濟后裔首山省念、谷隱蘊聰、汾陽善昭等在五代后期至北宋初的發明。石霜慶諸一系本以坐禪為突出特征，所謂君臣和合的門庭設施，則是石霜后裔的進一步發展。雪峰義存及其在閩中的傳人可能開創舉、征、拈、代、別的機緣手段，并由其后裔法眼系禪僧帶進北宋，開宋代公案禪、文字禪、看話禪先風。云門文偃一系以粗俗、呵罵、直截的語言風格為特征，而所謂云門三句和一字關，則是其后裔德山緣密等在五代末至北宋初的發明。法眼文益一系發揚其師祖玄沙師備的遺風，以重視經論、會通禪教為主要特征。另一方面，機緣問答和家系分化在達到高潮后，也出現了許多弊病，諸如不明教典，黨護門庭，盲目記誦語錄，濫用棒打喝罵等手段，先后受到云門文偃、法眼文益等宗師的嚴厲批評。

晚唐五代禪宗家系的另一重要發展，是在各方鎮、王國的大力扶持下，積極發展建設禪寺禪院。重要的家系幾乎皆建有自己的寺院，由本系或外系禪師世代住持。而溈山、雪峰、云門、禾山無殷等諸家宗師，皆依照佛教戒律而設立寺規，嚴格管理寺院，明確劃分禪宗教團與世俗之眾的界線，要求院中禪眾堅定佛教信仰，樹立高遠目標，進行道德自律。此類寺院建設使得禪宗的傳承不僅體現在法系和教義方面，而且落實在實際的宗教機構和經濟體制方面，不但直接促成了禪宗的繁榮發展和眾多家系的涌現，而且形成禪寺獨立的既成事實，為北宋時禪宗寺院的正式官方化和制度化奠定了基礎。

① 賈晉華，《洪州系的分化與石頭系的興起：解構禪宗傳統兩系五宗世系圖》，《中華文史論叢》78輯（2004），第54-97頁。

②有關古典禪教義和宗教實踐的分析，參看賈晉華，《古典禪研究》，牛津及香港：牛津大學出版社2010年版，第153-93頁。

③ 參賈晉華，《傳世洪州禪文獻考辨》，《文史》91，2010年版，第147-182頁。

④ 柳田圣山，《語錄の歷史：禪文獻の成立史的研究》，《東方學報》57輯（1985），第352-364頁；沖本克己，《臨濟錄におくる虛構と真實》，《禪學研究》73輯（1995.1），第 17-49頁；Albert Welter,The Linji lu and the Creation of Chan Orthodoxy:The Development of Chan's Records of Sayings Literature（New York:Oxford University Press,2008）,第 81-163 頁.

⑤Urs App,“The Making of a Chan Record:Reflections on the History of the Record of Yunmen云門廣錄，”《禪文化研究所紀要》17輯（1991），第1-90頁。另外還可參看：椎名宏雄，《〈云門廣錄〉とその抄錄本の系統》，《宗學研究》24（1982），第189-196頁；永井政之，《云門の語錄の成立に關する一考察》，《宗學研究》13（1971），第111-116頁。

⑥ 見鄭愚，《潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序》，董誥（1740-1818）等編，《全唐文》中華書局1983年版，卷820第23a-27a頁；贊寧（919-1001），《宋高僧傳》中華書局1987年版，卷11第第264頁。

⑦鄭愚，《潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序》，卷820第24b頁。

⑧ 延壽（904-975），《宗鏡錄》，《大正藏》，第48冊，卷14第第492b/c頁，卷98第943c頁。

⑨ 靜、筠編，孫昌武、衣川賢次、西口芳男校點，《祖堂集》，中華書局2007年版，卷18第803頁；道原，《景德傳燈錄》，《四部叢刊》本，卷11第3a頁。

⑩《宗鏡錄》，卷42第667a頁。

? P4638，收黃永武編，《敦煌寶藏》（臺北：新文豐出版公司，1981-1986），第 134冊，第 91-92頁。

? P4638錄“彥和尚集”，抄《大溈警策》和歸屬于禪宗三祖僧璨的《信心銘》；紙背抄獻物牒等七種，記為后唐清泰三年（936），則正面抄文當在此后，由于敦煌抄本表里抄寫年代之差最高為五十年，則《大溈警策》的抄寫，最遲不過980年左右。參田中良昭，《敦煌禪宗文獻の研究》，東京：大東出版社1983年版，第335-42頁。

?《續藏經》，第 63冊。

?《全唐文》，卷919第3a-7b頁。

? 田中良昭，《敦煌禪宗文獻の研究》，第337頁。

? 傳世本作“如霧露中行”，此據敦煌本改。

?參Jacques Gernet,Buddhism in Chinese Society:An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries,trans.,Franciscus Verellen（New York:Columbia University Press,1995）,8-9,note 42.

? 傳世本作“從心變起”，敦煌本作“從心化起”，此據《宗鏡錄》引文改。

? 傳世本作“莫斷莫續”，《宗鏡錄》引文作“莫斷莫絕”，此據敦煌本改。

? 傳世本作“一心不生，萬法俱息”，此據敦煌本改。

? 參賈晉華，《古典禪研究》，第153-193頁。

? 鄭愚，〈潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序〉，《全唐文》，卷820第24a頁。

?Poceski,Mario.“Guishan jingce（Guishan’s Admonitions）and the Ethical Foundations of Chan Practice,”Zen Classics,ed.Heine and Wright.21-22

?參Jinhua Jia,“Creation and Codification of Monastic Regulations at Mount Baizhang,”Journal of Chinese Religions 33（2005）:39-59.

?《宋高僧傳》，卷11第264頁。

? 楊周憲修，趙日冕等纂，《新建縣志》（《中國方志叢書》本），卷30第33a-b頁。韋宙鎮江西在858-861年，見郁賢皓，《唐刺史考全編》，安徽大學出版社2000年版，卷157第2266頁。《宋高僧傳》文喜傳（卷12第292頁）記慧寂咸通三年（862）在洪州石亭觀音院。據公乘億《魏州故禪大德獎公塔銘》（《全唐文》，卷813第19a頁），臨濟義玄弟子興化存獎大約在咸通元年（860）拜義玄為師后不久，南下行腳，“過鐘陵，伏遇仰山大師方開法宇，大啟禪扃”；緊接著“遽聞臨濟大師已受蒲相蔣公之請”，便前去河中侍從其師。蒲相蔣公指蔣伸，其鎮河中在咸通二年至四年（《唐刺史考全編》，卷79第1139頁）。陸希聲《仰山通智大師塔銘》記：“希聲頃因從事嶺南，遇仰山大師于洪州石亭觀音院，洗心求道，言下契悟玄旨。大師嘗論門人，以希聲為稱首”（《全唐文》，卷813第8b頁）。

?余靖，〈韶州重建東平山正覺寺記〉，《武溪集》（《宋集珍本叢刊》本），卷7第11a頁。陸希聲〈仰山通智大師塔銘〉記：“及大師自石亭入東平，會希聲（嶺南）府罷，冒暑躡 ，禮辭于巖下”（《全唐文》，卷813第8b頁）。陸希聲于咸通元年（860）入鄭愚商州刺史幕，見歐陽修（1007-1072），《新唐書》（北京：中華書局，1975），卷116第4238頁；鄭于咸通二至三年（861-862）為桂管觀察使，咸通三至四年（862-863）為嶺南西道觀察使（《唐刺史考》，卷204第2777頁，卷275第3256頁，卷290第3295頁）。陸希聲當于咸通二年至四年隨鄭愚在桂管、嶺西，四年府罷，拜辭仰山當在此時。

? 賈晉華，《傳世洪州禪文獻考辨》，第155-56頁。

? 全唐文》，卷870第15a-b頁。石亭指仰山慧寂，曾居洪州石亭觀音院。

?《全唐文》，卷813第9b頁。

? 智昭編，《人天眼目》（1188）“圓相因起”條，《大正藏》，第48冊，卷4第321c頁；志謙，《宗門圓相集》，收高麗佛籍集佚刊行委員會編，《高麗佛籍集佚》，漢城：東國大學校出版部1985年版，第63-64頁。

?《宋高僧傳》，卷12第291頁。

? 參石井修道，〈溈仰宗的盛衰（四）〉，《駒澤大學佛教學部論集》，21號（1990），第86-87頁。

?有關順之的資料和研究，見佚名，《高麗了悟和尚碑》，及曾玄等《國主大王重修故了悟和尚碑銘后記》，收黃壽永編，《韓國金石遺文》漢城：一志社1978年版，第92-97頁；韓基斗，《順之に于ける一圓相思想》，《印度學佛教學研究》，第30卷2號（1982），第184-88頁。

? 鈴木哲雄已經指出此點，唯未提及順之；見其《唐五代の禪宗：湖南江西篇》，東京：大東出版社1984年版，第241頁。

? 文益（885-958），《宗門十規論》，《續藏經》，第 63冊，第 37c頁。

? 陸希聲，《仰山通智大師塔銘》，《全唐文》，卷813第9a頁。

? 石井修道，《溈仰宗の盛衰（一）》，《駒澤大學佛教學部論集》18號（1985），第116頁。

? 參 尾祥云（1881-1953），《曼荼羅の研究》，京都：高野山大學出版部1927年版，第1-6頁。

? 參《洪州系的分化與石頭系的興起》，第83-85頁。

? 余靖，《筠州洞山普利禪院傳法記》，《武溪集》（《四部叢刊》本），卷9第10b-13b頁。

?《新唐書》，卷59第1530頁。

?《武溪集》，卷9第12a頁。

? 子 編，《禪門諸祖師偈頌》，《續藏經》，第66冊，第726c頁。

? 徐俊，《敦煌詩集殘卷輯考》，中華書局2000年版，卷下第542頁。