隱逸文化中“自由”要素的消極性

武根柱 （河南大學藝術學院 河南開封 475001）

目前對隱逸文化的研究性文獻內容集中在兩個層面：一是對隱逸文化本體的論述，二是隱逸文化的歷史個案研究。這兩個層面中無論是專著還是論文都對“自由”要素有側重不同的部分論述。

在隱逸文化本體的論述文獻中，一方面集中在它的定義、成因、類型、要素、流變等意義論證范疇，另一方面是細分的概念論證如時代特征、區域特征、歷史研究考證、中西比較、要素特征、道德融合等。其中對“自由”要素都只是概念提及和精神世界的積極意義表達，對這一要素對現實生存的消極性探究專論尚屬空白。

在對隱逸文化的個案研究中，主要研究其在社會領域的文化顯像，主要范圍有文藝作品，如詩、詞曲、電影、電視、還有歷史人物、社會經濟等古今文化中隱逸文化特征的體現。

在對各類著作及論文中，由于沒有對“自由”要素專題論證，依據片段提及，綜合相關信息，已有文論中對“自由”的闡釋主要從以下幾個方面進行：一是對“自由”特征的闡釋，即心靈自由、行為自由、人格自由，把個體從各種世俗束縛中解脫出來；二是求“自由”的原因“道所賦予”“困境解脫之路”“問道”；三是對“自由”途徑引導即“自我實現”。四是對“自由”結果描述即“表面貧困或死亡，但本質是歸道”。

在對“自由”闡述的方式上有本體解釋、文本闡釋、個案注解，即就“自由”的理論解釋自由、用片段解釋全面、用只有在特定歷史環境中才能產生或適用的理論來解釋廣義的不分條件的自由。在對隱逸文化中“自由”要素的引述中，沒有在客觀的、辯證的、全面的、科學的立場中分析論證，缺少歷史觀和實事求是態度，沒能揭示隱逸文化“自由”要素的現實本性。

第一部分：“自由”隱逸追求傾向源于弱勢士人的自我保全思想。

一、用“道所賦予”解釋隱逸自由是一種拜神教式的學說，是精英士人向大眾“神道設教”的途徑

隱逸之士是先秦產生的一個獨特的知識群體，主要集中在儒道兩家。隱逸思想是先秦社會思想的一種取向，歷經西漢醞釀期、魏晉南北朝逐漸成熟期、中唐以后的衰變三大發展階段。士人之隱是相對于入仕為官的一種社會行為，儒家的“隱”是追求“待時而出”，是追求入仕過程中的挫折歷程，而道家老莊樹立的“自由逍遙”則是學派確立的一種核心學說。

集中了隱逸自由思想精粹的儒道兩家擷取了先秦時期人類智慧之果，由于先秦時期的社會思想可以說在很長的時間里都在神道設教的大纛下發展變化[1]，“道”的傳播，正是依靠“神道設教”的方式進行。孔子、老子、莊子等圣人，把“道”推到了“微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然”[2]的“神道”境界，使“道”為天下民眾懾服。《莊子》把逍遙的人生態度推到了極致，王凱在《逍遙游——莊子美學的現代闡釋》中論述：從哲學和美學上講，莊子的逍遙之游排除了目的性和功利性追求，是超越時空、超越現實的自由精神狀態。尤其是“游”與“逍遙”相聯結，使“逍遙游”更加突出了作為自由的主題，也更帶有“游戲”的意味。[3]而且“逍遙游”的過程就是“體道”“聞道”“與天為徒”的過程。[4]無論是孔子之“道”還是老莊之“道”，追求的自由都是以“道”為依托的學說體系，而“道”之神玄莫測只能使隱逸文化追求的“自由”成為空中樓閣，這種“自由”也是一種虛無的冥想，對于人生現實和社會文明發展只能是一種消解。王凱博士在他《逍遙游——莊子美學的現代闡釋》中對莊子學說的“自由”境界論述為：“逍遙游”是體道之游，道是無，體道的心靈也應是無，道是靜寂的，體道的心靈也應該是寧靜的。從人的實際生存狀態出發，通過虛無化的否定達到心靈的凈化，構成“逍遙游”的邏輯開端和內在動力。人在現實的人世活動中，離不開各種欲望的驅使，也無法擺脫各種名利等外物的困擾，此乃是“有累”，“有待”，故人是不自由的。只有“無累”、“無待”，也能做到自然無力，從而進入“逍遙游”的自由境界，成為真正的逍遙者。[5]“隱逸自由”是精英思想家們的一種門派學說，這種“自由”來源虛無的“道”，它的本身也是一種虛無。

二、士人隱逸求自由生存是春秋戰國先秦時期的一種社會思潮，是當時社會結構由氏族封建制向地主封建制邁進的轉型期，士人生存危機情況下一種消極的必然選擇

晁福林教授在他的《先秦社會思想研究》中指出：先秦社會歷史的巨大轉型，主要發生在兩個時期，一是野蠻向文明的過渡；一是由氏族時代向編戶齊民時代的過渡。[6]而春秋戰國時代就是“由氏族時代向編戶齊民時代的過渡”的社會巨大轉型期。這個時期社會動蕩不安，尤其是莊子生存的戰國時代更是一個昏暗的時代：以兼地奪城為務，以攻伐為賢的“新道德”，建立的是強權的“新秩序”，“殺人之士民，兼人之土地，以養吾私。[7]”戰國時代生命淪為統治者巧取豪奪的工具，道德淪為冠冕堂皇的形式，人們的生存面臨著深刻的危機，人的本性遭到了可怕的扭曲。[8]士人特有的特征使他們必須歸屬于某一特定的勢力團體，而無休止的爭伐掠殺使士人也時無定主，生死無常。孔子的“無道則隱”的思想更使生死一線間的士人產生用隱逸來求自由之身的行為。莊子更是繼承發揚老子“道無”的精神，在時代亂世中總結升華“自由”的巔峰訴求“逍遙游”，以隱逸出世來追求“真正的自由”，而這種對后世士人影響至深的用隱逸求的“自由”的生存方式，只能是一種“審美生存”，只能在精神世界里實現，在現實生存環境中只是一種消極的虛無。莊子把人與世界間的復雜關系簡單約化為理想的審美關系，并且用隱逸自由“逍遙游”等審美的方式處理各種錯綜復雜的社會問題和知識理論問題，這種方式是對現實世界的遠離，無法實現現世的生存自由。

前蘇聯美學家列?斯托洛維奇解釋了審美價值與其它價值的關系，他明確指出：“無論物質——實踐價值和認識價值，還是道德價值和社會政治價值，其存在不是相互隔離的，而是互相影響的。根據我們的意見，審美價值處在所有價值相互滲透的中心。第一，這種狀態表明，審美因素能夠參與到一切形式的人類活動中，因此審美價值能夠處在其他形式的價值中。第二，這表明審美價值本身的綜合本質，這種本質包括各種多樣的社會——人的關系，具有各種意義的綜合。”[9]莊子總結強調的用隱逸來實現的自由自在“逍遙游”的審美生存，但那種審美生存的本質，卻與他們追求的“自由生存”的初衷相反。審美生存只能是士人們與復雜無常世道無法抗爭的一種無奈的消極的應對方式，是士人們在那個時代中求得自我麻醉的必然選擇。

三、儒道精英士人對隱逸“自由”的價值取向

隱士主要集中在儒家、道家，其它學派如墨家、法家、縱橫家、農家中也偶有出現。儒道兩家對隱逸自由追求的審美價值取向是我們認識隱逸文化中“自由”思想本質的載體。

1.儒家隱逸之士雖然把道德品格看得比功名利祿更為重要，但自始至終卻斬不斷從政入仕的情結

《論語?微子》篇所載子路的言論，能明確表達儒家對隱士的基本態度。他在文中說道：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也。行其義也。道之不行，已知之矣。”儒家思想將入仕與隱逸的差異看作是“大倫”（即本質的倫理原則）和小善的不同，并且堅持不能用小善影響大倫。儒家強調提出的“大倫”是長幼之節，君臣之義，而用隱居的方式自潔其身則是與之矛盾的。孔子對隱士的行為雖然理解，更有感慨說“道不行乘桴于海”[10]，但自始至終他也沒有走上隱逸之路，且與魯君與權卿季氏保持著很密切的關系，因而孟子說他是“三日無君，則皇皇如也”，孟子更是充分肯定從政入仕對于士人的重要，他稱“士人失位也，猶如諸侯之失國家也……士之仕也，猶農夫之耕也”[11]。孟子認為士人入仕為官才是最有本分的事，就象農夫種地一樣。子路更是直言隱士們不顧“長幼之節”，“君臣之義”，“欲潔其身，而亂大倫”，稱隱士們的作法是“不仕無義”。但孔子又言道：“天有道則見，無道則隱。”儒家的隱逸觀點充分顯示是一種“天無道”時的被動行為，隱逸的自由只是一種“待時入仕”中的一段調養，并非主動脫離人世的“真隱”。

2.道家精英隱者著書立說參與社會和學說中審美生存的悖反

道家隱逸追求人格的獨立自由。莊子本人把魏國的相位視為“腐鼠”（《莊子?秋水》），把凡人爭相追逐官位的行為視為“舐痔”（《莊子?列御寇》），莊子和其后學推崇的人物大多和莊子一樣清高，在《讓王》篇中列子是個典型例子。列子在饑餓的困境中拒不接受國君的贈粟，唯一原因是國君知曉自己的途徑是靠客言，因為“人之言”而贈粟，表示自己的獨立人格并不為國君所知，列子感到自己的獨立人格受損，所以拒絕接受贈粟。

道家隱逸內容在于實現精神自由。《逍遙游》中寄托著精神自由形象的許由、肩吾、連叔、接輿等都是寓言中人的描述為“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不 而年谷熟”（《逍遙游》）。他所設定的人完全超越了現實社會生活之上，只求在無邊無際的精神領域行逍遙游，這就是他宣揚的理想的隱士。

道家隱逸是一種自由的審美生存，訴求一種與世隔絕的真自由。但精英道家隱者一方面極度宣揚審美生存，另一方面著書立說參與社會思想干與，與百家爭鳴。《老子》、《莊子》、《列子》這些著作本身就說明來自老子、莊子、列御寇等道家隱者的大家，并非真正的隱匿，而是借總結動蕩社會中弱勢士人的生存方向獨樹學說宗派，以高度的理論自覺和強烈的社會歷史責任感參與社會，拯救無數遭遇險境回天無力的無助士人的靈魂，讓這些士人在飽受苦難身家難保的危險境遇中能有不斷的來自內心的精神麻醉。他們的這種言行本質的悖反向我們揭示了一種什么樣的信息呢？正是這種言行悖反向我們展示道家隱逸自由思想是一種生存的無奈，一種對“無道”社會的無力抗爭，是對弱境士人的安慰劑，是一種神教式的庇護，是亂世中士人精神的避難所。

第二部分：以隱逸求“自由”不具有普遍社會意義。

一、用隱逸來追求自由只能成為封建禮教的犧牲品，是對自由生存的悖反

自先秦隱逸風氣開始之后，各朝封建士人在歷史激流中不斷延伸著隱逸文化的脈線，不斷演繹著這個特殊階層的沉浮史詩，但數目龐大的各代隱者，卻都經歷著不同的悲涼境況。他們用非實踐性的、強調個體行為的自由審美生存方式來處理人的現實社會生存，讓個體的士人從社會屬性的人根本無法擺脫的社會實踐中脫離出來。這從本源上決定了脫離塵世的“隱逸自由”士人必定在社會人的生存世界中無法生存，且在“士人”的原本身份影響下受到各種不同程度的沖突與干擾，根本無法實現真正的自由。

包兆會博士對莊子生存論中追求隱逸自由做了很好的論述：“過于強調意識的作用，以及流露出回到前主體的無意識狀態的設想，雖回避了認識論中主體與客體的對立模式，但他所提倡的‘混沌’和‘冥合為一’不是主體占有客體的過程（肉身和知性參與其中）后而最終形成超越主客關系的一種后主體的主客融合，這種主客融合更多的是一種空疏的形而上學玄想，因為它把生活世界關在形而上學的門外，以不靠外術、反己體認、掃相證體、自明自了的內心直覺來把握本體。”[12]隱逸自由只能是一種理想化的“玄想”，士人在改朝換代或復雜社會實踐中采取的隱逸行為根本無法得到自由生存，而是對自由生存的悖反。

在《讓王》篇中所塑造的最早的著名隱士殷周之際的伯夷、叔齊，他們為了“義”而隱居首陽山，以“隱”來維護自己的身心自由，但最后卻餓死于山中。他們在處理矛盾時采取行為時的主導精神“天道”，司馬遷就曾發出“是邪非邪”[13]的強烈質疑。這兩位以天下為己任，有博大胸懷的圣賢之士，用極端的歸隱式生存求的的“自由”就是生命的消失，肉體物質已消逝，由頭腦產生的精神享受更是煙消云散、無法存在。魏晉時期著名隱士嵇康的死同樣是對于隱逸自由行為的極端注解，“嵇康之死，不僅屬于其個人更屬于那個時代，是時代的犧牲品。”[14]唐代詩人孟浩然隱逸生活同樣是一種無法實現的自由追求：佟培基在《孟浩然詩集箋注》中說“縱觀他的詩篇，可以感覺到，他的一生都加在出仕與退隱的矛盾痛苦之中。”[15]

隱逸之士人無法從隱逸中獲得自由，有的只是生存的困苦和無序的煩擾，更有甚者是成為封建義理的犧牲。

二、士人隱退只適于相對特殊時期的特殊個體

中國隱逸文化作為封建社會的一種文化現象，成因特殊。后來眾多士人在與當時并不相同或不相似的環境中采用了隱逸，用“隱”來追求一時的自由，結果卻是對生存自由的否定。

士作為一個知識階層，是一定歷史時期社會思想精英，具有相對豐富的文化知識和智慧，他們承載著非常重要的社會文化作用，歷代統治者都深知這一階層的價值。

戰國時期政治制度正處于由世卿世祿的貴族政治向封建官僚政治轉變的過程，列國爭雄，一方面爭伐使部分士人無依無靠走向無奈之隱；另一方面也為士人的進取提供了廣闊的空間，他們可以在各諸侯國間流動，完全沒有必要非在一處等待獲取功名利祿的機會，天下之大，任士周游，如果沒有生死之訣，根本沒有必要用隱逸方式來獲得只存在于精神層面的某種自由。至于秦之后歷代王朝，封建官僚的選拔及流動走上制度化和系統化，士人們更可利用自己的知識智慧在人世間自由生存。被后世隱者奉為至尊的“逍遙游”完全自由之境，那只存在于精神幻想層面，是虛擬的世界。“老子做史官，莊子為漆園吏，沒有身家性命之虞，也沒有多少無聊的應酬，在這種閑散的職位上同樣可以追求其適性理想。”[16]老子莊子提出個體無限自由理想的大家，也是在“史官”與“漆園吏”的現世環境中提出令后學不精者陷入“隱逸自由”消極困頓境界的道家學說的。隱退世界之后追求個體自由只是道家的一種虛幻冥想，如果“沒有身家性命之虞”士人們完全都可以象老子、莊子一樣為社會發展盡一份力，且可在工作之余實現精神“逍遙游”，著書立說，傳世立傳。

第三部分：隱逸文化中的“自由”是士人客觀存在的自我消解。

一、隱逸文化中的“自由”是對士人知識階層的本質取締

士階層既不同于官僚又區別于庶人，他們擁有的知識和才華、文才和武略是士子們唯一的資本和憑藉。士人對知識才華的掌握是文明社會生存能力的一種獲得方式，也只有憑借文才武略為社會服務，參與社會實踐，才是真正意義上的“士”。

隱逸文化中的“自由”是面對與世隔絕的孤立個體，只重視個體自由，離開社會群體抽象地談論人的自由，不把人放置于社會現實環境中。馬克思說：“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是集體中才可能有個人自由”[17]，這句話充分顯示個體自由的最終獲得必須依靠集體的依托。隱逸之后的個體的“士”，不僅無法實現自由，而且放棄了自我資本的社會服務，在本質上他已不是作為“士”來存在了。隱士如果不入世，“士”的身份隨之喪失，以“隱士”自居，是徒有虛名。

二、隱逸文化中的“自由”是一種審美訴求，無限泛化的“自由”，已與“隱逸”無關

儒家隱者的“待時”觀點認為，暫時的隱退是為了等待時機東山再起，而非為了獲取極端個人的自由，這類隱逸行為客觀來說是一種解決矛盾沖突時的“退讓”，是矛盾一方克制另一方的一種解決方式。由于“退讓”的表面現象類似于“隱逸”，因此人們把“天下有道則見，無道則隱”的儒家“退讓”稱為隱。在這個觀點上，肖玉峰已有定論：“在中國隱逸史上，受官本位文化及儒家思想長期占統治地位的影響，儒家隱士要遠遠多于道家隱士，但道家隱士卻又往往被視為隱士之正宗而備受推崇，因而社會影響更大。”[18]“不正宗”的儒家隱士“遠遠多于”正宗的道家隱士，正說明“退讓”比“隱逸”更能讓人獲取更多自由生存的空間。儒家參透了道家隱逸自由只能在精神世界里實現，他們在行為上極力“求仕”，而“無道則隱”的暫時退讓，工作之余則任意在精神領域放松自由。《南史?齊宗師傳》記載道衡陽王蕭鈞對孔珪說：“身處朱門而情感江海，形入紫闥而意在青云。”他認為“亦官亦隱才是人生的最佳選擇。謝眺、王維、白居易等人都曾采用過這種方法，這樣做雖然有留戀功名，貪圖祿位之嫌，但他們不愿介入險惡的政治，不愿與黑暗官場沆瀣一氣，不能不說是獨立人格的表現，更何況有些人在任職期間還為百姓做了一些好事。”[19]

岳國文在對隱逸文化與莊子哲學的研究中得出了這樣的結論：“正是莊子把隱士這種特立獨行的極端處世態度，給予了高度的重視，并對它做了整合提煉，成為現實生活中每個人都能享用，都能受益的普遍的生存方式，把這種與世隔絕的、矛盾的人生觀，轉化成于人的現實存在密切聯系的，可以操作，可以利用的方式，擴大了隱的范圍（由知識分子到所有人），矯正了隱的方式（由身隱到心隱）。”[20]在文中指出的是莊子為了使純精神的審美生存理想進入普通人的認識層面，把隱士的身隱轉移到心隱，這樣就取消了隱士的實體存在；把只有知識分子才能稱得上的“隱”擴大到了“所有的人”，也就取消了“隱”的概念。所有的人都“隱”，那隱是對于誰存在呢？平民百姓不參與仕事，何來“隱退”？泛化了的“隱”已經走出了士人生存的空間。

結語

隱逸文化中的“自由”產生于先秦廣大士人危機生存環境之中，是先秦時代的一種社會思潮，是經精英思想家總結、代言并流傳滲透整個中國封建社會的一種消極文化傾向。它在客觀上對社會集體存在產生抵觸，是一種個體對社會實踐的逃避，它追求在現實世界中無法存在的虛幻自由。不但對個人存在沒有積極的現實意義，而且對社會文明發展也起著消極的消解作用。對“自由”要素消極性的全面理解，對客觀認識隱逸文化具有重要意義。

[1]晁福林.先秦社會思想研究[M]北京：商務印書館，2007，（7）.

[2]《十三經注疏?周易正義》.

[3]王凱.逍遙游：莊子美學的現代闡釋[M]武漢：武漢大學出版社2003，（27-28）.

[4] 王凱.逍遙游：莊子美學的現代闡釋[M]武漢：武漢大學出版社2003，（28）.

[5] 王凱.逍遙游：莊子美學的現代闡釋[M]武漢：武漢大學出版社2003，（44）.

[6] 晁福林.先秦社會思想研究[M]北京：商務印書館，2007，（20）.

[7]時曉麗.莊子審美生存思想研究[M]北京：商務印書館，2006，（27）.

[8] 時曉麗.莊子審美生存思想研究[M]北京：商務印書館，2006，（28）.

[9]（蘇）列?斯托洛維奇著，凌繼曉譯，審美價值的本質[M]中國社會科學出版社，1984-11-6.

[10]《論語?公治長》.

[11]《孟子?滕文公》下.

[12]包兆會.莊子生存論美學研究。[M]南京大學出版社，2004-12-5.

[13]《史記?伯夷列傳》.

[14]張駿.魏晉隱逸文化與嵇康之死[J]四川：四川師范大學學報，2003，（5）：80.

[15]李迎新.論唐代詩人孟浩然的無奈之隱，[N]2009，（4）：27.

[16]尚玉峰.隱士的定義，名稱及分類[J]重慶文理學院學報（社會科學版）2009，（6）：87.

[17]《馬克思恩格斯選集》，第一卷，第82頁.

[18]肖玉峰.隱士的定義、名稱及分類[J]重慶文理學院學報（社會科學版）2009，（6）：88.

[19]李善奎.古代隱逸的文化思考[J]濟寧師專學報，2001，（1）：15.

[20]岳國文.隱逸文化與莊子哲學[J]社會科學論壇（學術研究卷）2009，（4）：16 .