武術美學思想探源

蔡寶忠

（沈陽體育學院武術學院，遼寧 沈陽 110102）

武術美學思想探源

蔡寶忠

（沈陽體育學院武術學院，遼寧 沈陽 110102）

文章從文化學、哲學、美學視角探索武術美學思想之源，研究認為：武術美學思想是以中國古典哲學為主線派生出來的一種全新的思想體系。這種思想的萌芽、形成、發展和完善均植深于中國大文化系統之中，不同程度的滲透著民族風俗、習慣、心理、情感、藝術、文學等因素，同時也受到了儒、道、佛家等思想的滋哺，是一種多學科相互作用的綜合產物。

美學思想 武術 仁學 武德 樂 圓 和諧

“武術是個文化現象，是一種高雅的文化。”這種高雅文化的形成與發展是長時間、多學科文化不斷積累和滲透的結果。其中美學思想的滲透構成了武術美學思想體系，它既相同于美學的某些特征，而又有別于美學的某些屬性，這是武術文化自身發展變化的必然產物。在以往的研究中多集中在武術的美學特征上，如動作美、姿態美、勁力美、技擊美、節奏美、結構美、名稱美等。對其美學特征背后的、深層次的美學思想挖掘明顯不足，以至于此項研究一直在低水平的徘徊。另外，就是過多的套用美學學科的知識，照搬、照抄的“拿來主義”現象嚴重，缺乏對武術自身美學因素的開掘，如意韻、形神、剛柔、動靜、情趣等。本文試想對武術美學思想進行研究，目的在于挖掘其深厚的思想根源，從美學角度認識中國武術的本質和特征，以豐富武術文化，促進武術發展。本文欲從以下五方面作出探討。

1 仁義——武術美學思想的理論基礎

武術的真諦是技擊，它本質上意味著野蠻和殘酷。但傳統武術的技擊性卻被以“仁義”為基本特征的武德觀念所抑制和淡化。這種觀念至今仍起重要作用。

儒家思想的核心是“仁義”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”，又說：“仁者必勇”。“義，人之正路也”。[1]所謂“仁”，包含有愛、禮、忠恕、孝悌、信義等。孔子云：“仁者靜，克己復禮為仁”，只有克服私欲，才可能達到“仁”的境界。孟子曰：“仁，人心也”，并提出“親親仁也”，“親親而仁民，仁民而愛物”；“仁者以其所愛，及其所不愛”。[2]總之，孔孟仁學的基本思想是以仁慈、忠厚、善良和愛心來待人接物，處理一切人際關系。而所謂“義”，則是指公正、正義、公利、公道等。“義”比忠、孝、節等的范圍和施用對象要廣泛得多，它幾乎包括了處理一切人與人之間的關系時的思想行為符合相應標準的道德觀念。[3]“義”既是一種氣節，更是一種精神。仁和義兩者相輔相成，密不可分。前者把仁與勇相聯系，以仁作為勇的統帥與動力。故孔子指出：“勇而無禮則亂”，“軍旅有禮則武功成”，并把“智”“仁”“勇”三者相提并論，當時被稱為“三大德”，“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。[4]而后者將“義德”“義行”“威義”作為“正我”，以對“仁”加以節制，從而達到“立人之道”，也就是說確立自我的道德規范。這在中國武術史料中顯示出以“仁義”精神為基本特征的武德倫理美學思想。

武術的“仁義”思想突出表現在各門派對授徒擇人的嚴格規定中。少林《拳經拳法備要》強調“道勿濫傳”，應傳“賢良之人”。《少林羅漢行功·短打十戒》也強調“強橫不義者不傳，強橫則為亂，無義則負恩”。《峨嵋槍法·戒謹篇》說：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道、貴乎擇人”。萇乃周《武技書》中說：“學拳宜以德行為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方為正人君子。學拳宜以涵養為本，舉動間要平心氣和，善氣迎人。學拳宜作正大事情，不可技藝為非，以致損行敗德，辱身喪命”。這些條目，把對授徒的德行教育規定得十分明確。內家拳五不傳中還規定：“心險者、好斗者、狂酒者、輕露者、骨柔質純者不傳”。在歷代“少林戒約”、《武士須知》、《青萍劍·劍箴》等中對武德均有記載。這些規定旨在凈化習武者興腦，純活思想，開闊胸襟，端正作風，光明磊落，為弘揚中華武術奠定基礎。正是在這種仁德思想約束和教育下，歷代涌現了無數救國家于危難，救民眾于水火的武林俊杰。

武德的倫理思想在儒家“仁義”思想的基礎上，還融匯了禪宗佛學的“持戒”，“化解”的慈悲胸懷。《峨眉十二莊·龍鶴莊訣》說：“鶴性不爭，喻諸風德。是莊為用，持戒禮客；法寓化解，功守兩得”。又說：“阿修孚中，慈悲咸備、佛門弟子、律戒誅絕”。在這里佛教的思想烙印是很深刻的，另外，古老的少林武術“十禁約”，就脫胎于大乘派佛教“五戒律”。佛家的大慈大悲與儒家的“仁義”，實質上都體現了人道主義精神，而道教最明顯的是“學道之人必須積善、定念、修德、理身”，其中“積善行德”是“仁義”和佛教戒律始終倡導的倫理思想。故武德反映了中華民族善良、誠信、熱愛和平的美德。

其實“仁義”是構成武德的基本要素，它只是武德的一部分內容，下面將從更寬泛的角度詮釋“德”與“武”的關系，來進一步體現由道德標準和精神價值而產生的美學觀念，也正是由于這種觀念的存在，使得中華武術長久不衰。

2 德——武術美學思想的內涵所在

在中國傳統文化中，“德”是指善良的品行、高尚的品格。只有善良和高尚的，才是最美的。據《釋名·釋言語》說：“德，得也，得事宜也。”據古文學家考證，“德”字在西周大孟銘文內已有之。《詩經·大雅·烝民》有：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”的記載。殷商時期的《尚書》中多次使用了“德”字，其中《尚書·周書·蔡仲之命》有：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”這些“德”字是指德行、品德的意思。所以，《說文解字》中將“德”解釋為“德，外得于人，內得于己也。”其要求十分寬泛。也就是說，做事做得適宜，于人于己都過得去，無愧于心。

由于“德”與“道”的連用，便逐漸構成了中國傳統的道德體系,而“德”與“武”的結合，逐漸構成了武術行業的道德標準。“武德”的連用始見于《國語·晉語九》：“有孝德以出在公族，有恭德以升在位，有武德以羞為正卿，有溫德以成其名譽。”這里的“武德”是指軍功而言的，只有具備了軍功的人，才可能提升為卿大夫。后來的《尉繚子·兵教》中也說：“此之謂兵教，所以開封疆，守社稷，除隱患，成武德。”這里的“武德”，更明確指向軍隊開疆拓土，穩定江山的政治功能。而后左丘明在《左傳·宣公十二年》中對武德內容進行了明確的規定。當時楚莊王認為，“止戈為武”是武備的全部出發點和歸宿，并由此引發和提出了武德的七條標準。他說：“夫文，止戈為武。……夫武禁暴、戢兵、保大、公定、安民、和眾、豐財者也”。[5]其意是：所謂武力，就是要禁止殘暴，制止戰爭，保有天下，鞏固功業，安定百姓，調和諸國關系，積聚財富。這里所說的“七德”，是指七項用兵的道德要求或武力的七種功用。這反映出春秋中期以前軍事武德的基本要求，也是我國最早的帶有條款性的武德標準。可見，此時武德已基本形成。但真正與武術相連的武德，較早要見于司馬遷的《史記?太史公自序》中的“非信廉仁勇，不能傳兵論劍，與道同符”，習武練劍“內可以治身，外可以應變，君子比德矣。”從歷史的角度看，司馬遷的這段文字，在中國古代武術理論發展過程中具有里程碑式的意義。[6]短短片言，指出了習武者要遵守“信廉仁勇”的“德”，并將“德”置于“道”的地位上；同時強調強身健體與修德的關系。從中可以看出，武德一詞的變化，先有軍事意義的“責任、義務和軍人價值”，逐漸擴展到武術意義的“行俠仗義、扶若濟困”等要求，直到后來的門規和戒律等具體化約束。

盡管“武德”一詞在古代反復出現，但卻無人給武德下個定義。近代也如此。

關于“武德”方面的研究多見于現代，也涉及到武德概念及相關問題。就概念而言，多是現代意義與傳統意義的結合產物，而且界定相似。我們在編寫《武德與武術禮儀——全國武術段位制系列教材》時，將武德定義為：習練武術、應用武術、傳承武術的言行準則。[7]這個概念將會長期的使用下去。

在武術界有兩句話是必須記取的，那就是“未曾習武先修德，未曾學拳先學禮”。這句話強調的是習武之人修德、學禮對武技影響的重要性。這里就“未曾習武先修德”句加以解釋。它實質涉及到了武術中的一個最核心的問題，就是為什么習武者必須講究武德？不修德行不行？回答是否定的。

首先，從武術的本質看，武術是徒手或手執器械搏殺格斗的方法或技藝。[8]搏殺格斗的最終目的是為了制服、致傷、致殘，甚至是致死對手。那么，在習武、用武、傳武的過程中就要有一個道德的底線，在什么情況下要制服、致傷、致殘、或致死對手，而在什么情況下又必須手下留情，這就是“德”對“武”的自覺約束。如果從矛盾論的角度來看待兩者的關系，就是“德”對“武”的必然平衡。隨著古今武術價值的變化而這種約束是有很大差異的。古代戰爭就是殘酷廝殺、你死我活的斗爭，這表現在軍事制勝之道的“力勝”和“威勝”兩個方面，而“德勝”才是制勝之道的最高境界。在《資治通鑒》中有一段“在德不在強（武力）”的故事：一次，魏武侯與諸大夫浮西河而下，中流顧問吳起曰：“美哉山河之固，此魏國之寶也！”吳起對曰：“在德不在險。昔三苗氏，左河庭、右彭蠡；德義不修，禹滅之。夏桀之居，左河濟，右秦華，伊闕在其南，羊腸在其北；修政不仁。湯放之。商紂之國，左孟門，右大行，常山在其北，大河經其南，修政不德，武王殺之。由此觀之，在德不在險。若群不修德，舟中之人皆敵國也！武侯曰：“善”。[9]據史書記載，吳起相魏時確實很重視修德，不僅重視政德，而且重視將德和士德，以及武力。強調武與德是相輔相成關系。從現代意義上講，武術的主要功能是健身、技擊、教育和觀賞，與古代制服、致傷、致殘、或致死對手有本質的區別。因此，在習武、用武、從武的過程中以“點到為止”、“化干戈為玉帛”、“恃德者昌，恃力者亡”、尚德不尚力為原則。《羅漢行功短打·序言》在論及點穴功法之所以創立時有：“兵刃之舉，圣人不得已而為之，而短打寧可輕用乎？故即不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道出焉。圣人之用心苦也。夫所謂截脈者，不過截其血脈，壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動，一救而蘇，不致傷人。短打之妙，至此極矣。有志者細心學之，方不負圣人一片婆心也”。使用武術的最終目的并非傷害對手，而只是制服對手。能制服對手就算達到目的，并不要求無限度地使用武術技術手段。

當今，一切對他人構成致傷、致殘、或致死的行為，都是違法的。

其次，從武術的門規和戒律看，應該說所有的門派開宗明義就強調“修德”的問題。丹鼎派有“內家入門，須明八字”，八字為“功、拳、藥、械、法、地、侶、財”。功，不只是通常所指的內功、外功、軟功、硬功、輕功等，而最主要的是功德。倘若武術技術落入不軌之徒手中，極有可能會做出各種損人害人之事，貽誤后人。所以武術各門、各派將授徒無例外地均嚴于擇人，“德不賢，不與傳”。《詠春白鶴拳?懔十戒》強調“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐或浮夸逞能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。其中有一半內容與謙虛有關。與人為善并不只是態度上的謙虛，而是一個人持身修養的必然。

再次，從“武”與“德”的源頭看，有關“武”與“德”的記述早在上古時代就產生了。最早的甲骨文、金文都把“武”字理解為從戈從止，意即持戈作戰或舞練。通過對甲骨文“足戈并立”的靜態結構，到“止戈豎立”的動態結構，再到金文以來由象形向會意方向變化，并形成“動靜”結合的字體，筆劃粗細一致，結構相對協調，以適用于人的習慣認識和記憶。[10]從甲骨文中“武”字的變化看，其原始本意并非止戈為武，而完整的表述應該是這樣的：或持戈靜止而立，注視前方；或舉戈而動，欲與人、欲與獸斗，與人斗是爭奪地盤和剩余價值，與獸斗是維持生存和生命。[11]至于“止戈為武”的說法，是對歷史的一種誤解。從文獻的整體看，古時對“武”字的理解，最直接的即是上要手持兵器，下要步走行軍。而其他方面的含義都是后人賦予的，主要是引申意義上的“武”。

簡而言之，武與德，如車之兩輪，鳥之兩翼，相輔相成，缺一不可。二者合一，將會達到美之極致。

3 樂——武術美學思想的表現形式

武術從產生開始，就具有“練、用、看”三種基本功能，其中“看”是指它的觀賞價值，具有觀賞價值的東西一般都含有一定的表演藝術性。通過優美的造型，強烈的動感、均衡的勢態、恰當的節奏、和諧的韻律、深蘊的意境，給人以美的享受，并引以為樂。

“樂”是個多音字，《辭源》對其解釋頗多，最直觀的含義要算是“音樂”和“娛樂”。古人謂之樂，指詩、歌、舞三位一體的文化總匯。儒家認為：樂之發生，由于人心愛感于物。所謂“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”。簡單的說就是快樂。《荀子·樂記》中明載：“樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”。這表明人不能沒有娛樂或歡樂。要達到“樂”的目的就要尋求美的素材，像詠詩、輕歌、繪畫、武舞都是古人追求歡樂和美感的重要途徑和方法。

與武術最為密切的“武舞”，要算較早的具有典型表演性質的活動。《左傳·成公十三年》記載：“國之大事，在祀與戎，祀有執幡，戎有受脈。”有“祀”則“舞”；而有“戎”則“武”。“舞”與“武”融合，才構成了武術套路的雛形。[12]從歷史的發展看，“武舞”至少有兩方面的作用：第一、豐富了人們的生活和生產。武舞約產生于舊石器時代，據《尚書?皋陶漠》記載：“予擊拊石，百獸率舞”。大意是人們敲打著石鼓，模仿著各種野獸的姿勢，翩躚起舞。第二、增添了樂趣和審美價值。據《商書·伊訓》記述：“恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風”。這說明遠在殷商時期，武舞已經常出現宮廷宴樂之上。在祀神祭祖時或在戰爭獲勝時都舉行武舞，以表現人們真誠、喜悅、歡快之情。

武舞約略為兩大類：一種是表達情感的“大武舞”，其內容在于表現“周武王伐討之樂”，這種武舞屬于文藝范疇。另一種是“練武”的武舞，如“干戚舞”，“干”即盾，“戚”即斧，乃是一種于執盾、斧等器械進行搏斗技擊的單純操練，其動作粗獷，“發揚蹈厲以示勇”，屬于體育的范疇。無論哪種范疇的“武舞”與“樂”均有密切關系。

3.1 體育范疇的“武舞”與樂

體育范疇的“武舞”被視為武術套路、器械對練的雛形，是以身體、精神兼修為要旨，提高軍事技能為目的。早在夏、商、西周學校的“樂舞”教育中的“小舞”的后三種（旄舞、干舞、人舞）基本上屬于體育范疇的武舞。通過這樣大型的“武舞”活動，達到強身健體“行列得正，進退得齊”的境地。據《韓非子·五蠹》記載：“修教三年，執干戚舞，有苗氏乃服”。說的是大禹曾率兵苦練三年，以高超的套路表演征服了苗氏。這種演練形式既是“武舞”者自身技能、技巧的再現，同時也為人們提供了“樂”的素材。《詩經·雛清》有：“象，用兵刺仗之舞”，這種象既可單人舞練，也可集體舞練，是用以訓練士兵、鼓舞斗志，去爭取勝利的一種手段。春秋時期的武舞，對軍事訓練起到了積極作用。據《左傳》記載，楚文王夫人說過“先君以是舞也，習戒備也”；“旄羽祓，矛戟創撥，鼓噪而至”。這種耀舞揚威的武舞，實屬軍事訓練的情性。隨著武舞的發展，出現了“目歡為美，耳聞之樂”的認識，這是美感的飛躍。3.2 文藝范疇的“武舞”與樂

文藝范疇的“武舞”多指宮廷里以音樂伴奏下的助興活動。在古籍中多有記載，《孔子家錄》有：“子路說，授戚而舞”可謂斧術的套路演練。《史記·項羽本記》中的“君王與沛公飲，軍中無以為樂，諸以劍舞”。[13]這件事除了它的政治目的外，還可說明兩個問題：一是劍舞已用于宴會間的娛樂助興；二是劍術已經有套路獨立作舞了。到了漢、晉武術套路有了較大發展，在《史記》、《吳書》、《通典》等史書中均可發現很多關于“劍舞”、“戟舞”、“走戟”、“飛叉”的記載。到了隋唐以后，武舞表演已更風行。大詩人李白《從行軍》中有：“笛奏梅花曲，刀開明月環”的詩句，說明刀術有時也在音樂伴奏下，以套路形式舞練。《藏書·吳道子傳》中說裴旻“馳馬舞劍，激昂頓挫，雄術奇偉，歡者數千人”。《莊子?說劍》有“昔趙文王喜劍，劍士夾門而各三千余人，日夜相擊于前”的記載，[14]說明趙文王以搏擊取樂。在《夢梁錄》、《東京夢華錄》等史籍中多見記載。可見武術在唐代已被列入藝術范疇，供人觀賞。

兩種范疇的“武舞”都是“樂”的外部表現形式，通過“武舞”，使人們“耳目聰明，血氣和平”。可見“武舞”是一種欣賞藝術，是歡樂的象征，是勝利的喜悅，是武術美學思想的主要表現形式。

4 圓——武術美學思想的核心價值

古希臘的畢達哥拉斯美學派認為：“一切立體圖形中最美是球形，一切平面圖形中最美是圓形”，[15]而在動態中以圓的形式出現仍是最美的。圓形無論是靜止還是動態的都比其它形體包含有最大的空間和最多的容量，具有均衡、和諧、完善等許多美的特征。圓弧是圓的部分，美的曲線即由圓弧構成，而人體便是曲線美的極致。武術運動正是通過人體不斷變化體現多種美學素材的，從武術的產生、發展至今，處處帶有“圓”的痕跡。就少林拳而言，它的創始與佛教有著不解之緣，像“坐禪入道”，戒律互補，“圓”的應用都是“大乘派”的特殊貢獻，其中“圓”字是佛教各派僧侶和佛經中表達多種美感的專門詞匯，常用的有“圓滿、圓通、圓融、圓遍、圓光、圓因、圓果等等。[16]在少林七十二武藝中各武技均要求“圓滿”，也就是對套路結構嚴謹，攻防技術合理，起伏轉折、動靜、虛實恰到好處而言的。少林拳械的演練要求發力順達通融螺旋勁，躲閃圓靈多變，技擊“滾出、滾入”，“曲而不曲、直而不直”，這些都說明“圓美學”的滲透。太極拳的產生，開創了“圓”的新世界。18世紀末山西王宗岳用《周子全書》中陰陽太極哲理解釋拳義，曰“太極者，無極而生，陰陽之母也”。《太極拳論》認為：陰陽思想，既是世界觀，也是審美觀、倫理觀，“圓”的思想貫穿太極拳的全過程，太極圖是圓的，太極拳運動路線又多是平面或空間的小圓、大圓、立圓、斜圓、橢圓、半圓、弧圓、螺旋形，其動作又要環環相繞，處處圓活，似曲非曲，似閉非閉，忌直、角、滯、硬。能大圈歸于小圈，小圈歸于無圈者常以“螺紋”“滾珠”“車輪”喻之，惟妙惟肖，圓活之趣。推手同樣以圓形不斷變化，實現聽、問、化、發勁。《立體幾何學》認為：一旦外力作用于圓球上，由于圓球的滾動，外力會順切線平滑通過，而借力，發力。推手同時講究“曲中求直，蓄而后發”，這些完全符合宇宙實無始終，大化遷流，天地相繼，時空無限不絕的規律。

《八卦拳學》亦說“八卦拳術不外易數方圓二圖之理”。八卦掌的主要特點是走轉，寓陰陽掌法變化之奧秘于走轉之中，圓為藝中之源，圓為術之母，萬變不離其宗，競在一個圓圈之中，所以說“巧從圓中生，妙從圓中得”。表現出了武術美學思想的深刻內涵。圓者，圈也，當手心朝下時為陰掌，要變換為手心朝上的陽掌時，非翻轉尺橈二骨和手腕不可，翻既要轉，轉的本身就必然要形成一個圓的運動，故圓即從陰陽的互易變化中得來的，“孤陽不生，獨陰不長”，任何一種拳術的運動丟掉了陰陽變化，互易，就丟掉了圓的運動，也就丟掉了拳理中的藝術和技巧。又如擒拿術中的金絲纏腕，手揮琵琶，單手揮花，順手牽羊，白猿獻果等等都是經過陰陽的互易變化，圓和圈的運動所完成的。離開了圓和圈的運動，就會形成雙方力量的較量，而失去藝術的價值。

《峨嵋十二莊》其《天地莊合訣》開篇云：“象天法地，圓空法生，大小開合，唯妙于心”。這四句揭示出功法的哲學，美學思想本源是“天人合一”。古人能用“象天法地”體會到“圓”與“空”是大自然天地的基本特征，因而是動功的最佳方式與境界。圓則靈活多變，空則輕靈無滯、圓而空則能做到活潑自如，循環無阻，變化無窮。這種妙趣橫生的拳理，既是武術的重要法則，又是武術美學思想的核心所在。

圓的運動不僅在拳術中，器械中表現得也十分突出，像槍棍的大圓、平圓、刀劍的斜圓與立圓，都是武術完美藝術思想的再現。根據不同的拳種和器械一般分為大中小三圓，在練功程序上：先練大圓，后練收縮，是中圓，再求緊湊，是練小圓。小圓即無圓，就是說從外形上所體現的圓的運動是很不明顯，其運轉在氣，變化在骨，提領在神，故小圓也為上乘功的運用，是技術完美的境地，也是武術美學思想的真正內涵。

圓也普遍運用于技擊上。武術有講究硬接硬打的，但“四兩撥千斤”就是以圓化掉對方攻來之力，旋轉出拳以此借力、發力，可蓄發出更大的力量。[17]武術界有“對方打來身如球，擰走轉換莫停留”。這個圓是立體的圓。要求身體如圓球般圓滑滾轉，使對手難以準確尋找擊打的位置。一些拳師常講“以步法打人”。怎樣以步法打人呢？形意拳要求“進步退步如球之無端，又進又退如球之相連”；八卦掌要求“環環相扣，勢勢相連”，“如機輪之循環無間也”；太極拳《亂環訣》則稱：“亂環法術最難通，上下相合妙無窮，陷敵深入亂環內，四兩千斤著法成”。步法打人，實際是步法靈活勝人也。而這靈活，卻離不開圓。

武術講究一招一式，勢正神圓，式正招圓，這“神圓”是指精神狀態的完美，招圓是指技術的和諧圓潤，二者的統一，將是武術美學高度的升華。

5 和諧——武術美學思想的本質特征

和諧是指事物或現象各方面的配合協調一致，是一個從對立統一的過程，是事物或現象發展的一種美好狀態。它在武術運動中是指所有組成部分的有機聯系，通過聯系再現出合乎規律的美學思想的本源，和諧是中國古代體育美學的理想，“和”字最早出現在金文當中，并構成中國古代美學中的一個重要范疇。《尚書》中有“協和萬邦”的做法；《易傳》講究“保合太和”；《詩經》中有“既且和平”；《左傳》記載了晏子“和與同異”的觀點；《國語》也記述過單穆公“樂從和、和從平”的思想。孔子主張中庸之道“樂而不淫、哀而不衰”，“禮之用，和為貴”；“君子和而不同，小人同而不和”；莊子追求天地與我并生，萬物與我同上，“獨與天地精神往來”的和諧美境地。從道家的“和合萬物”到佛教的“因緣和合”；從西漢董仲舒的“和者，天地之正”到宋明理學家的“民胞物與和”。概括起來“和”字至少有四層含義：即和諧、適中、對立統一和和為貴。[18]其中各學派都認同“和諧”，倡導“和諧”。

中國古代“和諧”的審美理想，表現在武術美學思想中，就是人的生命的和諧，即動靜結合，神形兼備，內修外練，剛柔相濟，陰陽互補，意、氣、體三者達到統一。

我國最早對藝術實踐經驗進行概括的古代美學思想家史伯認為：“美就是和諧，和諧就是美”。[19]古希臘唯物主義美學家赫拉克利特在論述美學思想時指出：“美在于和諧，和諧在于對立統一”。[20]對立統一的事物源于社會實踐，古代社會的各種實踐活動是武術產生的沃土，其美學思想是對立統一事物的客觀反映。武術中對立和諧統一的美，比社會客觀實踐所反映的美更全面、更典型、更生動、更具體，主要表現在兩個方面。

5.1 矛盾對立的統一性

西周至春秋末年被認為是我國美學思想的啟蒙時期，它與陰陽五行哲學思想的發展有著密切的關系。武術的美學思想也正是沿著陰陽總綱變化發展的，仔細觀察任何一種拳械套路，在由起勢到收勢的整個節奏上，無不包含著陰陽、動靜、虛實、剛柔、攻防、進退、險易、快慢、張馳、輕重、緩急、密疏、廣狹、長短、逆順、收放、伸縮、上下、遠近、高低、前后、左右、大小等矛盾的對立統一。[21]這在武術流派分類、練法、技法等諸方面都是同樣的，總歸起來有兩種情性：相互包含，表現彼此吸引的趨勢；相互貫通，表現彼此轉化的勢態。與古代美學的“相成”、“相濟”、“相和”思想是一致的。

5.2 內容與形式的和諧

武術的流派眾多，內容繁雜，套路形式數以千計，風格各異，其技擊內容多以一定形式表現和傳播的，這種多樣形式是任何項目所無法比擬的，所以內容與形式的和諧是武術美學思想的一個重要方面。從哲學意義上講，一定的形式反映一定的內容，任何武術內容都是通過具體形式來表現的，當內容與形式有機的結合起來，即是高度和諧統一的美，具體表現在三方面。

5.2.1 整體與局部的關系

武術的整體內容包羅萬象，諸如拳術、器械、對練、集體表演和攻防技術等，局部內容是指某一種拳術、器械等而言的，無論是整體內容還是局部內容，必須通過多種形式加以表現，以保證形式的整體性、適宜性和主從律，才能突出各種拳械的風格和特點，再現美學規律。

5.2.2 局部與局部的關系

武術中某一內容和形式相互協同是取決于整體和諧的關鍵。任何一種形式必須反映武術的某種內容，而脫離武術內容的形式也是空洞的，無從論美。

5.2.3 內容與形式的變化

武術的內容和形式是不斷發展變化的，內容的逐步豐富帶來了形式的深化、反復、奇正、參差等規律，以達到相互協調的目的。

從武術發展史講，宋明前及后段時期，套路極為簡樸，是武術意識、擊法、技巧、功力高度結合與集中，程式上有起勢、承接、高潮、收勢等，富有格式化，完整統一。而近代武術套路有了新的發展，在路線布局上講究直、曲、斜、弧線、圓、“S”形、三角、對角、直角等多方位結構，體現了美學中對稱、對比、平衡、均衡、樹立、呼應多樣的變化特點。另外，在表演器械的重量、長度、地毯、服裝色澤、式樣以及演練時的配音等都有一定規格，反映了對立的和諧統一。這些都是武術美學的具體體現，反映了社會需要與時代精神的高度結合。

綜述以上五個方面，可以看出，武術美學思想是以中國古典哲學為主線，派生出來的一種全新的思想體系。這種思想的萌芽、形成、發展和完善均植深于中國大文化系統之中，不同程度地滲透著民族風俗、習慣、心理、情感、藝術、文學等因素，同時也受到了儒、道、佛家等思想的滋哺，是一種多學科相互作用的綜合產物。

注釋：

[1][4]論語，論語譯注[M]．北京：中華書局，1980：35，48．

[2]徐 才主編．武術學概論[M]．北京：人民體育出版社，1996：91．

[3]曠文楠主編．中國武術文化概論[M]．成都：四川教育出版社，1990：185．

[5]左丘明撰．左傳，左傳全譯[M]．貴陽：貴州人民出版社，1990：58．

[6]周偉良編著．中國武術史[M]．北京：高等教育出版社，2003：30．

[7]郭志禹主編．武德與武術禮儀——全國武術段位制系列教材[M]．北京：高等教育出版社，2011：2．

[8]全國體育院校教材委員會審定．武術理論基礎[M]．北京：人民體育出版社，1997：24．

[9]宋·司馬光撰．資治通鑒[M]．北京：中華書局，1956．

[10][11]蔡寶忠．“止戈為武”不為“武”[J]．搏擊，2006（6）：1．

[12]馬愛民．殷商文字武義追蹤與中國武術套路溯源，參見郭新和主編，董作賓與甲骨學研究 [C]． 開封：河南大學出版社，2003：173．

[13]（漢）司馬遷撰．史記[M]．北京：中華書局，1959：52．

[14]陸 欽著．莊子通義[M]．長春：吉林人民出版社，1994：26．

[15]編寫組．美學向導[M]．北京：北京大學出版社，1982：45．

[16]佛教詩誦必要[M]．北京：宗教文化出版社，1980：10．

[17]程大力著．中國武術——歷史與文化[M]．成都：四川大學出版社，1995：43．

[18]廣東省中小學教師繼續教育中心組織編寫．中華民族傳統道德概論[M]．廣州：廣東高等教育出版社，2000：82．

[19][20]陶功定編著．美學[M]．北京：科學技術文獻出版社，1987：10，80．

[21]李德元．武術哲理中的和諧美[J]．體育與科學，1987（5）：11．

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1004—5643（2011）11—0001—05

蔡寶忠（1959～），男，教授，碩士研究生導師。研究方向：武術理論與方法。