論交往理論對時代意識及自我認同范式的揚棄

吳子明

（三明職業技術學院人文社科系,福建三明365000)

論交往理論對時代意識及自我認同范式的揚棄

吳子明

（三明職業技術學院人文社科系,福建三明365000)

現代社會生活的分裂與變動特征,促使時代意識內化為自我認同的一個部分,同時又打破了時代意識與自我認同的內在關聯,從而使得對生活的理解以及對自我的認同成為了一個需要不斷反思和重建的問題。現時代的自我理解以及現代主體的自我認同本質上是一種意識哲學的主體形而上學思維,它要求確證自我的主體地位。意識哲學范式的窮竭使自我認同走向相互認同,哈貝馬斯的交往理論為此提供了一種理論可能。

交往理論;時代意識;自我認同;相互認同

1 倫理實體性的瓦解與時代意識的興起

就總體特征而言,傳統生活世界是一個實體性的倫理世界。在這一實體性的倫理生活中,個體與他的生活世界融為一體,他要么在給定的自然秩序及世代傳承下來的風俗習慣中恬靜地安若家居,要么對生活意義的反思與懷疑以此為限。命運是傳統生活世界中一個包羅萬象的概念,它撫平了所有偶然的和必然的苦難所帶來的心靈創傷。對于傳統生活世界中的人們來講,生活世界是一個整體性的實體,它預先確定好了包括人在內的萬事萬物的秩序與意義,因而對生活的理解以及自我意義的安頓,不是通過反思,而是通過體悟達到對實體性世界秩序和意義的理解與認同。但是,這種實體性的倫理注定要破裂,因為這樣一種倫理是與相對未分化的實體性生活狀態相適應的,而這種生活狀態正悄然地發生變化。一方面,生產力的發展慢慢改變了人與自然的原始同一關系,自然不再是人類素樸的精神家園,它被看作是可以認識、控制的物質總和,這種物質不再“帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑”[1]163,傳統的實體性倫理因此喪失了它的自然主義基礎。另一方面,隨著社會交往的發展為個體的獨立創造了相應的條件,人們就不再能夠滿足于僅僅作為社會共同體的給定角色而發揮功能性的作用,倫理命令在現實生活中也慢慢失去了它的權威和規范性力量。

實體性倫理生活的分裂迫使現代人對其所處的時代必須有所反思和理解,因為分裂和變動不居的現代生活世界表現出與傳統倫理生活世界根本不同的特征,對此需要重新理解,由此產生了歷史主義的觀念以及與之相應的時代意識。作為一個有限的存在,人必須與他所生活的世界達成某種統一,即對他所生活的世界有一種合理的解釋。但是,由于實體性倫理生活的破壞,生活世界再也不能依據實體性原則得到解釋。這個分裂和變動的世界現在變得不可理解,因此它必須通過一種新的原則被重新安頓于某種確定性秩序當中,這種確定性秩序必須是合理的。這種新的原則就是歷史理性。根據歷史理性,盡管現實世界充滿了分裂和躁動,但作為一個整體,世界歷史的發展是有所趨向的,作為世界歷史進程的一個環節,每一特定的時代都有其獨特的意義,即不斷地趨向一種合理的歷史狀態。人們應該揭示并自覺地完成歷史賦予他所處時代的特定意義和責任,即揭示所處時代的獨特精神,達成一種時代意識。歷史主義觀念與時代意識是相輔相成的,馬克思宣稱哲學是時代精神的精華,同時又在一種歷史主義的框架中來考察他的時代,這不是偶然的。歷史主義通過將某種確定性推向未來,以此來解釋和安頓現時代的分裂與變動特征,而實體性的倫理生活世界中不需要這種安頓,因為實體性的確定性與生活世界是直接合一的永恒共在,作為一個已經確定了的世界,它不需要歷史來解釋和完成什么。根據歷史主義的這種轉換,現時代的分裂和躁動特征也被賦予了意義,即作為趨向歷史合理狀態的動力。

2 時代意識及現代主體自我認同的困境

但是,歷史合理性的根源是什么呢?對這一問題的回答只能有三種不同類型的理論形態：一是根據近代以來的主體性原則,將人的自我意識看作是理性的最終根據,這是啟蒙主義的路線;二是仍然根據實體性原則,將世界歷史的進程導入一種神秘主義的框架;三是黑格爾明確表述出來的“實體即主體原則”,但是,對實體原則和主體原則的綜合始終搖擺于二者之間,由此陷入了困境。這三種類型往往又相互交織,難以斷然區分,同時,它們又都難以克服一種自我指涉的困境。就第一種類型而言,根源于主體自我意識的抽象理性無法解釋現實生活中的分裂、苦難、壓迫等非理性現象,甚至它本身就被解釋為這些非理性現象的根源,因為它“既是征服者,又是臣服者”,同時又是“工具性的支配意志”[2]5。因此,啟蒙理性總是走向它的反面,它在確立起自身地位的同時也就確立起了非理性同等的地位。就第二種類型而言,它可以看作是對啟蒙辯證法所具有的自我指涉困境的一種揭示。既然主體理性的原則不能排除它的對立面而對世界作出合理的解釋,那么這個世界自身的邏輯就必須得以重新評估。這種理論又可以區分為兩個大的類型：一是以各種非理性因素作為世界的本體,如狄爾泰、柏格森的生命哲學,以及叔本華、尼采的意志哲學;另一類型是各種實證主義,它不再追問終極的原則,而是滿足于現存秩序。這兩種類型由于拋棄了理性原則,最終都喪失了其理論規范意義。生命哲學和意志哲學由于不能自我確證而陷入了神秘主義,實證主義則放棄了對生活世界的解釋努力,因而也難以擺脫神秘主義的糾纏,因為生活世界如果不加以解釋就是難以理解的神秘。就第三種類型而言,恰恰是因為它想克服主體性原則和實體性各自的缺陷,結果反而兼具兩者的困境。為了擺脫主體理性的自我指涉,黑格爾求助于絕對精神,由此陷入神秘主義;為了獲得絕對精神的自我確證,黑格爾必須整個地承認生活世界及其歷史進程的合理性,由此陷入“存在即是合理”的實證主義。通過絕對精神自我異化的辯證法,黑格爾似乎對生活世界作出了系統的解釋,分裂與變動本身被看作是辯證法原則的環節和體現,因而具有了合理性。但是,這種解釋如果拋開絕對精神的神秘前提就會變得毫無意義,而且,它對現實的批判鋒芒是虛假的,因為它的規范力量來自于絕對精神,而絕對精神的自我確證卻又要求對現實的承認。

現時代的自我確證,根源于對現代生活世界的分裂和變動特征作出合理解釋的需要,這種解釋由于生活世界的變動特征而成為了一種時代意識,因為在變動過程中,每一個時代都被認為是獨特的。對所處時代的獨特意識與人的自我認同息息相關,因為它關涉到人與生活世界的整體關系。

確切地講,在那還保持著統一的實體性倫理生活世界中,不存在著自我認同的問題;分裂了的、不斷變動著的生活世界一方面產生了個體的自我意識,但另一方面卻又讓個體的存在成為了一個問題,由此才產生了自我認同的需要;然而,個體通過與其生活世界建立起統一關系即通過獨特的時代意識來獲得自我認同,這樣一種方式卻因時代的分裂和變動特征而變得不可能,時代意識與自我認同之間的關聯遭到破壞;進一步,在分裂和變動的時代中產生的自我認同問題,從根本上講,是一種囿于意識哲學范式的主體形而上學的思維方式,自我認同是一個無解的虛假問題。

自我認同有多種方式,現擇其要者作簡要的分析。

第一,歷史主義。現代世界的分裂與變動造成了海德格爾所謂的“無家可歸狀態”,這種“無家可歸狀態”必須作為有待揚棄的異化納入到一種歷史的進程中,因此“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了”[3]383。因此,馬克思的歷史唯物主義是“把‘歷史’作為解釋原則或‘理論內核’的唯物主義,而不是把‘歷史’作為研究領域或解釋對象的唯物主義”[4]3-9。歷史主義試圖將分裂、變動的時代以及“無家可歸”的個體一并安頓于歷史理性所保障的未來合理性中,但這種安頓是虛假的。歷史主義的困境前文已有論述,不再贅述。

第二,表現主義。表現主義的經典表達就是“人的本質力量的對象化”,即通過個體活動將自身的本質力量投射在活動對象當中,并在對象中直觀到這一本質。表現主義的對象化活動將自主性與自我實現聯系在一起,從而確立起對自我的肯定與認同。表現主義的困境在于：（1)人的這個有待對象化的本質是什么?可以將人的本質歸結為活動本身的產物,以此來避免陷入先驗本質的設定,因為對象化活動是有意識的創造活動與無意識的教化過程的統一,[2]45教化過程中形成了人的本質,但這又導致了下一個困境;（2)既然人的本質不過是無意識的教化過程的產物,這種本質在何種意義上是“我”的本質呢?（3)如果不堅持一種先驗本質的設定,就難以形成具有批判和規范意義的“物化”概念——那些“我們不能再把它當作我們自己的產物來加以感知的東西,限制了我們自身的生產率,同時也約束了人的自主性和自我實現,并使主體同世界和自身出現了疏離”[2]45;（4)滑向自然主義而喪失了規范意義,既然任何對象化活動都同等地表現了人的本質,那么就不再有標準能夠對活動進行評判。

第三,現代主義（或審美現代性)。現代主義試圖將變動的時代瞬間與某種永恒聯系起來,通過個體化的藝術審美體驗來捕捉這種變動與永恒的瞬間結合,并賦予這一瞬間獨特的意義。時代的分裂與變動將“時代經驗的視界集中到了分散的、擺脫日常習俗的主體性頭上”[2]8,從而使得主體的自我確證問題日益突出。審美現代性恰恰是希望通過這種審美經驗,將不斷地經受著時間之流的沖涮因而總面臨著被時代拋棄的主體與不斷變動著的時代重新統一起來。審美現代性可以看作是現代主義的一個變種,因為它繼承了現代主義的時代意識;但同時又是對現代主義的一種含蓄的批判,因為它希望對時代的變動特征有所理解和應對,并且希望被現代性所拋離出來的個體重新建立起與時代的統一。審美現代性同時又吸收了表現主義的資源,希望通過藝術創造參與到變動的時代中來并賦予每一時代瞬間“作為新世界的開端”的“經典”意義。但是,審美現代性只能抓住不斷流逝的“瞬間”,在波德萊爾看來,“現代性就是過渡、短暫、偶然,這是藝術的一半,另一半是永恒和不變”[5]485。現代主義的不足在于：（1)對瞬間的審美體驗稍縱即逝,這使得以此方式獲得的自我確證或認同必須在每一當下重新開始,從而又不斷地瓦解著這種自我認同;（2)每一瞬間的獨特意義是個體通過與永恒的聯系主觀地賦予的,因此,這種不斷求新、求變的時代意識最終使自我認同滑向了膚淺的主觀主義,以及故弄玄虛的神秘主義;（3)這種自我認同是通過藝術化的審美體驗獲得的,因而有著強烈的精英主義傾向,并且在獨特的自我理解與對日常生活的肯定之間造成了難以調和的對立。這種自我認同要得以推廣和大眾化,就必然會在無止境的“重現”以及對“時尚”不斷追求中迷失自我。

第四,消費主義。消費主義在兩種意義上與自我認同相關：一方面,生產過程是勞動力的消耗過程,產品被看作是人的本質力量的對象化,因而對產品的占有與消費就意味著對人的本質力量的占有和確證。然而,在現代化大生產方式中,商品的生產日益機械化和抽象化,再也不能像手工生產時期那樣,理所當然地將產品看作是具體的生產者個人的創造物以及本質力量的對象化了。通過對產品的消費來獲得自我認同的表現主義因此而喪失了吸引力;當然,它還面臨著表現主義的一般困境。另一方面,消費者還通過“趣味”以及“炫耀性消費”的差異性原則來建構和認同自己的身份。這種認同方式存在兩個困境：（1)消費差異并不能將個體真正區分開來從而獲得自我認同。差異是根據一些“范例”人為地制造出來的,這表明“對差異的崇拜正是建立在差別喪失之基礎上的”[6]83。（2)建立在消費差異基礎之上的身份認同是外在的。在消費游戲中,真正得到認同的不是那個具體的消費者,而是附著于其上的消費“范例”,當“范例”不再附著其上時,這種認同就消失了。

3 交往理論：從自我認同到相互認同

以上不同的自我認同方式之間有著內在的共同聯系,它們都可以被歸結為表現主義的不同形式。表現主義是主體形而上學關于個體自我理解所必然采取的形式,因為先驗的、孤立的主體只能在它的本質力量的外化形式中、亦即它的表現形式中直觀到自身。“人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量”[7]58,但如果“實踐”概念不將相互理解的動機和要求包含于自身之內,它就仍然局限于孤立的個體范圍之內。無論是直接的主觀思維,還是思維對象化的客觀產物,如果不得到另一個“意識”的承認,就仍然是無效力的。主客對立清楚地表征了個體的有限性,這種有限性使個體不能在孤獨的自我意識中得到自我確證,而只能在另一個意識中得到承認,因此,表現主義的自我認同模式就走向了旨在獲得理解和承認的相互認同模式。

黑格爾在耶拿時期的精神哲學的理論體系中,曾試圖闡明一種“相互承認”的倫理模式。在黑格爾看來,自我意識的經驗產生于相互作用的經驗：在相互作用中,我學會用其它主體的眼光來看我自己。自我意識是觀點相互交叉的衍生物。自我意識只有在相互承認的基礎上才能形成;自我意識必須同它在另一個意識中的反映相聯系。[8]6-7黑格爾用戀人之間既分離又同一的關系來說明這種相互聯系的倫理關系：“在愛情中,分離的東西仍然存在但不再作為分離的東西,而是作為一致的東西;并且有生者感覺到有生者,彼此息息相通。”[8]9但這種息息相通的共同聯系不是直接的,而是一種活動的結果,即先前沖突的和解。[8]10因此,黑格爾又以懲罰為例闡述了命運的因果性,從而說明了這種“為承認而斗爭”亦即沖突得以和解的活動過程。破壞自由交往和利益互補這一倫理基礎的“罪犯”,當他以單個人來取代整體時,他就進入了一個自作自受的過程。爭執雙方之間的斗爭以及彼此的敵意,讓他感受到被排擠和被隔絕于生活之外的痛苦。這使他認識到生活的共同基礎以及共同的生活聯系,從而摒棄在沖突中相互冷酷無情的態度,重新達到和解。但是,在哈貝馬斯看來,“黑格爾預設了一種倫理總體性,它不是從現代性土壤中生產出來的,而是源于原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化”[2]19。而哈貝馬斯的交往理論所要做的工作就是,在繼承黑格爾這一理論中相互承認相互理解的倫理旨趣的同時,又使之與現代社會生活以及人們對生活的現代認識相適應。

哈貝馬斯的總體思路是：“客觀認識的范式必須被具有言語能力和行為能力的主體的理解范式所取代。”[2]162并且對其前輩們的理論困境作了概括性的分析：“黑格爾和馬克思沒有完成這樣的范式轉換;海德格爾和德里達努力把主體的形而上學拋到一邊,但他們依然沉湎于源始哲學的直覺而不能自拔。福科的出發點同樣也在于：他對強迫自我關涉的主體的不斷重合現象做了三重分析,并由此轉向已經證明是死路一條的權力理論。福科跟隨海德格爾和德里達,抽象地否定了自我關涉的主體,簡言之,他宣稱‘人’是不存在的。”[2]162總之,哈貝馬斯是想通過“以溝通為取向的行為模式”,重建一種“由言語者、聽眾和當時在場的其他人所具有的視角系統構成的”人際關系。在這種人際關系中,“這些視角相互約束、相互作用”,并在語法上形成了一種包括第一人稱、第二人稱和第三人稱在內的“人稱代詞系統”。因此,語言互動參與者的立場使得主體與自身的關系避免了他所批判的意識哲學范式所可能采取的主觀主義和客觀主義立場。在意識哲學范式內,“觀察者沒有其他選擇可能性”,因而“自身我關系在先驗-經驗層面上的強化就是不可避免的”,因為在這時,主體“必須把自己看作是對整個世界的主宰,或者把自己看作是一個出現在世界上的實體”[5]162。但是,“用語言建立起來的主體間性”避免了這樣一種選擇,從而主體“能夠從他者的視角出發與作為互動參與者的自我建立聯系”[2]162。以溝通為取向的交往理論,其目的在于揭穿關于孤立主體的先驗幻像,在一個由言語和交往行為促成的現成生活世界中來理解和安頓主體。在這個相互約束、相互作用的生活世界中,既在一定程度上滿足了主體的自我表現,又滿足了其相互理解的要求。哈貝馬斯通過對言語行為的分析來闡述一般的而非具體的生活世界的結構及其再生產。語言的交往使用構成了生活世界中社會文化生活再生產的層面,處在交往關系中的勞動構成了生活世界的物質再生產層面。作為生活世界的一個子系統,解決物質再生產的經濟領域應該從屬于以溝通為取向的生活世界整體。他分析了言語行為結構中三種相互交織的因素,即表現（提示)事態的陳述因素、建立人際關系的以言行事因素以及表示言語者意圖的語言因素。[2]170通過對這三種因素的分析,哈貝馬斯提出了一種新的關于意義問題的有效性理論。在意識哲學的客觀主義立場看來,只有以作為“對象或現在事態總和”的“客觀世界”的描述才是有效的和有意義的,但哈貝馬斯認為,不僅要為我們以第三人稱立場所遇到的“客觀”事物設定一個“世界”,要為我們覺得我們應該用接受者的立場加以服從的“規范”事物設定一個“世界”,也要為我們用第一人稱立場在公眾面前所暴露或遮蔽的“主觀”事物設定一個“世界”。[2]170而這三個世界就有效性而言都是“客觀”的。在以語言為媒介進行人際交往的生活世界中,主體不需要尋求一種意識哲學立場上的自我確證;也不需要處理主客體間虛幻的對立關系;主體是生活世界的產物,而生活世界又是主體交往行為的產物;主體在交往行為中既與他人建立了關系并得到了相互理解,同時表達了內心世界的意圖以及表現了自身的本質力量,從而既確證了自我,又承認了他人及生活世界。

旨在對現代性進行批判和拯救的交往行為理論,一方面秉承了理論一貫的規范傳統,另一方面又剝離了理論與孤立主體的自我意識之間的關聯,將理論的規范力量置于生活世界中主體間相互理解的需要這一基礎之上。哈貝馬斯注意到理想性的理論規范與現實之間的差距,因而提出了“命題真實性、規范正確性、主觀真誠性以及審美和諧性”等有效性要求作為交往中的規范性要求。但他堅信相互理解是“日常語言交往中固有的目的”[2]169,從而將現實中各種物化和一體化現象看作是對以溝通為取向的生活世界的扭曲。據此,哈貝馬斯批評源自馬克思傳統的、“以勞動代替自我意識”的實踐哲學仍然“服從于主體哲學的二元概念”,[2]172因為“實踐哲學把社會生產看作是類的自我創造過程,把勞動對外部世界的改造看作通過學習而改造自身內部自然的一種動力”。[2]173這里的關鍵問題在于：一方面,哈貝馬斯未能理解馬克思考察問題的歷史主義方法——這種歷史主義超越事實與規范的二分,從而對馬克思產生了誤解并將其歸入主體哲學的框架內。在馬克思看來,“超歷史的道義原則并不存在,而具體道義原則依賴并體現著特定的生產方式和社會關系”,因此,“對制約著道義規范的那些物質條件的認知性把握,本身就關聯著對規范的把握”,“不同時代的人們通過科學的認知把握到了他們時代的生產方式、社會關系,也就把握到了與之相適應的道義原則”。[9]21-27但另一方面,哈貝馬斯通過對現代生活世界的批判性分析所提出來的規范,又恰恰是與這一時代相適應的道義原則,因而是具體的、有效的道義原則。可以說,哈貝馬斯在誤解馬克思的同時,卻又不自覺地完成了馬克思歷史主義的當代使命。因此,不能因為哈貝馬斯誤解了馬克思的歷史主義,就否定交往理論的現實意義;也不能因為哈貝馬斯提出了規范性要求,就批評他陷入了抽象的意識哲學;更不能因為堅持交往理論的意義,就否定馬克思歷史主義的意義,因為歷史主義反對的是超歷史的抽象道義原則,而不是一般地反對道義原則。

[1] 馬克思恩格斯全集：第 2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[2] [德]哈貝馬斯.現代性的哲學話語[M].曹衛東,譯.上海：譯林出版社,2004.

[3] [德]海德格爾.海德格爾選集：上卷[M].上海：三聯書店,1996.

[4] 孫正聿.歷史的唯物主義與馬克思主義的新世界觀[J].哲學研究,2007（3).

[5] [法]波德萊爾.現代生活的畫家[G]//波德萊爾美學論文選.郭宏安,譯.北京：人民文學出版社,1979.

[6] [法]波德里亞.消費社會[M].劉成富,全志鋼,譯.南京：南京大學出版社,2001.

[7] 馬克思恩格斯選集：第 2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[8] [德]哈貝馬斯.作為“意識形態”的技術與科學[M].李黎,郭官義,譯.上海：學林出版社,1999.

[9] 王新生.超越應當的邏輯——馬克思政治哲學的歷史主義方法[J].浙江社會科學,2008（1).

On Commun ication Theory’s Surpassing of Times Consciousnessand Selfidentity Paradigm

WU Zi-ming
（Department of Humanities and Social Sciencesof Sanming Vocational and Technical College,Sanming 365000,China)

Division and change of modern social life impel times consciousness to internalize into a part of self2identity,and at the same time break the inherent correlation between self2identity and times consciousness,making understanding of life and self2identity in modern times a question which needs continuous reflection and reconstruction.It is a thinking mode of subjective metaphysics of consciousness philosophy in essence to seek self2understanding of modern times and self2identity of modern subject,and requires to confirm ego’s subject position.Exhaustion of consciousness philosophy paradigm leads to mutual2identity,and Habermas’communication theory p rovides a theoretical possibility for this.

comm unication theo ry;times consciousness;self2identity;mutual2identity

B15 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A文章編號：

1672-349X（2011)04-0008-04

2011-04-25

福建省教育廳社會科學研究項目（JA 10397S)

作者簡介：吳子明（1955-),男,副教授,研究方向為中國哲學與思想政治教育。

（責任編校：李聰明)