泰山石敢當傳說解讀

逯 慧 ,張榮良

(安徽大學社會學系,安徽合肥 230039)

泰山地處齊魯之地,鐘靈獨秀,氣勢磅礴,可謂“高矣,極矣,大矣,特矣,壯矣,赫矣,惑矣?！边@樣的風水寶地自然受到各路神祈的青睞,從泰山中路至山頂遍布道教神,佛教神則多在泰山山麓周圍。泰山的神雖多,但就地位和影響來說主要是道教的三位神:東岳大帝、碧霞元君、泰山石敢當。

關于石敢當的最早文字記錄出現在漢代史游的《急就章》:“師猛虎,石敢當,所不侵,龍未央”,并且于宋代出土了唐代的實物石敢當。這說明石敢當信仰由來已久,但石敢當與泰山結合應該略晚一些。最早有學者認為泰山石敢當形成于明末清初,是在東岳信仰進入鼎盛時期,泰山信仰與石敢當信仰進一步相結合而發展起來的。有學者對此說提出異議,如山東大學教授葉濤就認為泰山石敢當的形成時間應遠遠早于明代,最遲在宋金時期。后來在臺灣中央研究院找到了金代時期關于泰山石敢當的拓片證明了這一推論。[1]

泰山石敢當信仰傳播廣泛,在大陸除西藏外,各地均有發現 ,甚至輻射到東南亞,日本,韓國等地。泰山石敢當信仰的興盛必然會導致一大批神話傳說故事的產生,反過來這些傳說故事又是對泰山石敢當信仰的一種詮釋。目前關于泰山石敢當信仰研究著作可謂汗牛充棟,但就泰山石敢當傳說解讀卻做的不足。解讀泰山石敢當傳說,探求傳說隱喻的文化內涵將會更有利于我們理解泰山石敢當信仰。

一、泰山石敢當空間上的擴布

陶陽先生在《泰山民間故事大觀》中將泰山一帶流傳的泰山石敢當傳說分為四個類型:“兩摯友型”、“驅妖型”、“驅鬼型”、“唐太宗被泰山石敢當阻”。兩摯友型的傳說在近代已經不太流行,在眾多關于泰山石敢當的百度詞條中,此類型的故事幾乎不占分量。

泰山與石敢當原為同窗好友。泰山家庭富裕,學習刻苦,考中了舉人。而石敢當不但什么也沒有考取,反[1]而落到“獨自一人在外過流浪生活”。有一次石敢當討飯到泰山府,被泰山留住府上,一直以禮相待。數年后,泰山因公務外出,半年未歸,石敢當自尊心很強,以為自己住的時間長了,泰山故意躲起來不見,故“永別了”。泰山辦完公務回府后,聽說石敢當死了,萬分悲痛,也自盡了。因為泰山與石敢當情同一人,死在一塊,后人紀念他倆,將泰山與石敢當的名字合在一起,即“泰山石敢當”。[2]

這則傳說十分有意思,將泰山與石敢當說成兩個人,泰山是一位俠義之士,石敢當則似乎成了一個無所成就,愛猜疑的小人,帶有很濃的揚此抑彼的感情。一種傳說往往依附于某種信仰,傳說是對信仰的解釋。日本柳田國男曾經提出一個“傳說圈”理論:“同種類,同內容的傳說圈相互接觸的地方,雙方的說法后來趨于統一,而且可以明顯的看出,其間存在著爭執的痕跡,在爭執中一方的說法勝利了,另一方的說法被征服了?！盵3]泰山地區本是泰山信仰的傳播區,百姓信奉泰山能保平安,驅邪惡。后來隨著石敢當的傳入,石敢當的辟邪鎮宅功能與泰山的原有功能發生沖突。出于對本地信仰的維護和對外來信仰的排斥的感情,百姓用最樸實的二元對立的方法塑造了泰山和石敢當形象。泰山出身高貴,仕途順利,品德高尚;石敢當出身卑微,仕途受挫,小雞肚腸。揚泰山抑石敢當的情緒貫穿于傳說始終?！盁o論多么大小的傳說,也必有核心,這使傳說的吞并和共存都產生相對困難,唯獨采取一個折中的辦法?！盵3]兩方發生了爭執,并在爭執中逐漸融合。傳說的結尾將兩人合稱為泰山石敢當,表面上解釋了泰山石敢當的來歷,但從另一方面講是泰山信仰與石敢當信仰碰撞后的初步融合。

泰山石敢當信仰不斷地方化的另一表現就是傳說中的生僻事物、人物會被當地人所熟悉的人事物代替。在驅妖型的一篇傳說中,開篇點明石敢當是泰安人,甚至把石敢當家具體到徂徠山下橋溝村。傳說的結尾還一本正經的解釋了為什么全國都有泰山石敢當,那是因為妖鬼被從泰安趕跑后,去了全國各地禍害女人。石敢當忙不過來,就把泰山石敢當幾個字寫在石頭上鎮妖鬼。石敢當信仰與泰山信仰融合成泰山石敢當信仰后,這種信仰并不是靜止的而是處于不斷擴布的動態中。驅妖型的傳說正暗合了泰山石敢當信仰的傳播規律。與其他幾則傳說對比,這則傳說篇幅較長,有精彩的情節描寫,語言也十分簡練 ,是一則比較成熟的傳說,應該產生于泰山石敢當信仰穩定時期。

葉濤教授認為泰山石敢當習俗在山東地區發展到明代,出現了功能的一大拓展,即由原來的鎮宅辟邪,進而增加了治病驅邪的功能,并在北方(主要是魯中地區)演化出了與泰山石敢當習俗有著密切關系的“石大夫”信仰。[4]

《泰山民間故事大觀》并沒有收錄關于石大夫型的傳說。石大夫最早的文字記錄見于明萬歷二十四年的《章丘縣志》:

東陵山下大石高丈余,有神異,不時化為人,行醫章丘邑中。嘉靖初年,嘗化一男子,假星命,號石大夫,至渭南劉家。是時,劉縣令鳳池方為諸生,見其支干,即下拜曰:“我父母也。異日登第,必令五章丘?！兵P池愕然。后果登進士,謁選得章丘。跡其人,父老并不知夜石見夢曰:“我非人,東陵山下亭大石即我也!”鳳池因往祭其處,留詩刻之,為立廟。邑人有沉疾,多往祈禱,輒托之夢寐為人醫,五不念。

山東東靠海,西為平原,中部多山稱為魯中山區。章丘地處魯中山區,山為人們提供獵物,燒柴,藥物等珍貴生活用品,章丘之民應很早就形成了山崇拜。山崇拜往往和石崇拜相聯系,山中的大石、奇石、怪石被認為具有靈性而被崇拜。

民間的山崇拜經歷漫長的歷史發展,定居的農業民和山林民逐漸以偶像崇拜的形式把山神供奉在越來越小的山神廟中,享受香火,與局部地方的土地神并列了。封神有不同的等級:國家,地方,民間。泰山作為五岳之首,享天子祭,應由國家封神。就如同“唐太宗被泰山石敢當阻”型的傳說,泰山石敢當的封號是皇帝給的。東陵山只是地方小山,難享國家封神,其資格只能是接受地方官封神。石大夫是在被鳳池縣令冊封成神的,石大夫最多只為一方之神,此傳說應為原生的地方性傳說,東陵山下的石大夫可以看作是章丘地區的土地神,是農耕經濟鼎盛后山神崇拜與土地崇拜結合而成的。

就如同上文所講的泰山石敢當信仰處于不斷擴布中,在擴布中泰山石敢當信仰與石大夫信仰進一步融合,這種融合我們可以從傳說中略見一斑。

石敢當時以為醫術高明的針灸先生,家住泰山上,人稱他泰山石敢當。他特別拿手的就是治妖魔鬼穢邪不拉子病。不管是千年修練,還是萬年修煉成仙的狐貍精附了人體,只要他去看準穴位,致命的一針,這狐貍精當時死去,病人當時就好。加他扎死得狐貍精不計其數,狐貍精只要一聽石敢當的名字就嚇得屁滾尿流地塊跑。人們為了不受狐貍精的害,就在路口墻上寫上“泰山石敢當”五個字。凡是人走到哪里都自然而然的念一遍,這樣就永不招鬼魔。

這則傳說既蘊含了泰山石敢當“鎮鬼辟邪”,“鎮服四海”的精神也包含了石大夫“懸壺濟世”的精神,是石大夫信仰與泰山石敢當信仰的融合,泰山石敢當的功能出現了一大拓展。

以上引用的僅僅是流傳在泰山地區的泰山石敢當傳說,從對傳說的解讀中我們看到了外來石敢當信仰與泰山信仰、石大夫信仰的碰撞融合。然而一種信仰并不是靜止的,其處于不斷變化的動態中。泰山石敢當信仰形成后就要往外擴布,在擴布中又與其他地區的信仰處于碰撞融合中,這些我們可以從其他地區關于泰山石敢當傳說中窺見一斑。《風俗通》雜志 1992年第 3期上曾經刊載了河北地區流傳的關于泰山石敢當的四則傳說。第一則傳說講的是石敢當是泰山的山神,而且是一個好吃懶做的壞山神,利用泰山石榨取老百姓的錢。第二、第三則與泰山地區流傳的“驅妖”型傳說相仿。第四則故事帶有當地特色,講的是全真七子之一的丘處機把山東老鄉石敢當帶到了河北唐縣,解釋了唐縣泰山石敢當的來歷。我們可以從四則傳說中體會到傳說傳播者的感情:由排斥到功能認同再到地方化而接受。除此之外,我們也可以看到四則傳說都特別提到石敢當來自泰山。這些無疑都是泰山石敢當向外擴布的有利佐證。

通過對泰山石敢當傳說的解讀,我們整理出了泰山石敢當信仰空間形成傳播的大體脈絡:石敢當信仰與泰山信仰融合,泰山石敢當信仰擴布到全國與石大夫信仰融合,功能再擴展。

二、泰山石敢當時間上的流傳

傳說對一個群體而言就是一種群體記憶。在泰山石敢當信仰形成發展過程中產生了大量的民間傳說,這些傳說是泰山石敢當信仰群體的公共記憶,是群體情感的釋放,需要的訴求。下文我們將嘗試從文化人類學的角度分析泰山石敢當傳說淵源流傳的原因。

(一)石崇拜

關于“石敢當”的文字記載,最早見于西漢史游的《急就章 》:“師猛虎,石敢當,所不侵,龍未央”。顏師古注:“衛有石蠟、石買、石惡,鄭有石制,皆為石氏;周有石速,齊有石之紛如,其后以命族 。敢當,所向無敵也。”元·陶宗儀《南村輟耕錄》卷十七,《說郛》卷二十四;明·楊慎《升庵集》卷四十四;明·徐勃《徐氏筆精》都援引了這一說。但此說還是受到學者的質疑如近現代學者鄧爾雅在《民俗 》41-42期合刊指出:石敢當一語,出《急就章》,本無其人,后人特就文意石敢當以為喻而已?！?/p>

石敢當信仰最初應該是一種石崇拜,人們相信生活范圍內所有的自然現象及自然物也擁有與人類相似的生命和意識。這就是英國人類學家泰勒在《原始文化》一書中提出的“萬物有靈論”?！叭f物有靈論”進入人類頭腦后,精怪也就從中演化出來。精怪“是一種代表特定宗教或準宗教觀念的超自然體。它有著動物、植物抑或無生命物的形體,又有著超人的特殊技能,一定程度上被人格化并可以化形為人并與人發生多樣的聯系”。[5]在我國石崇拜表現最為明顯的是羌族的白石崇拜。在羌族中至今流傳著許多關于白石的神話和傳說,羌寨的崗頭山頂上安放白石奉為神位。其他民族如仡佬族的“石保爺”“石保公”,水族的“哥散”,白族的“白巖天子”,朝鮮族的“巖石神”,蒙古族的“敖包”等。石被賦予一種驅邪避惡,保佑平安的神力而被崇拜信奉。漢民族也有石崇拜,《淮南子·覽冥訓》中記載的關于女媧煉石補天的創世神話;禹妻涂山氏化為大石,大石裂而生子;炎帝少女化為精衛鳥,銜石填海等傳說都是漢民族遠古崇石觀念的表現。[6]雖然現存傳說中的泰山石敢當形象多為人,但這些是經過不斷演變后的人格化形象。鄧爾雅、宗力、劉群先生收集的兩則傳說中一個是勒石東廊,一個是縣衙前立石碑,泰山石敢當都是實實在在的石頭。

相傳康熙年間,將軍拜音達禮年,以邸中東廊與浮圖相向,居者輒不利。適道出江西,因詣龍虎山,乞張真人厭勝之術。甫就坐有赭衣道士跌坐盈西,真人指喂將軍曰:“祈此師可也?！币蚨Y拜之。道人曰:“此宅煞細故,以大字鎮之當吉?！彼骷埓髸疤┥绞耶敗睙o字?？钪冴栕訒?。將軍驚謝,旋失道士所在,真人曰:“本日純陽師值殿,公幸遇之,福緣無量哉?！彼旆畎l南歸。勒石東廊,字徑逾尺。見者皆謂出入虞、褚間。另一則傳說是宗力、劉群先生提供的廣東徐聞縣民間傳說:康熙年間,數任知縣皆到縣不幾日,即卒于任上。某黃知知其事,攜一風水先生同赴任。先生察明系本縣一座寶塔之影正落于縣太爺公座之上,諸官皆因不能經受寶塔之壓力而死。遂于縣衙前立石碑,刻“泰山石敢當”五字,謂泰山之力可敵寶塔。此后遂無事。

兩故事的細節雖不同,但泰山石敢當都有一個共同的作用就是避害,這與少數民族的石崇拜是一致的。上述提到的這幾個古傳說傳達了漢民族石崇拜古已有之,我們是否可以把石敢當讀作石敢當,譯為石敢于抵擋邪惡,作為對石崇拜觀念的現實驗證。

(二)泰山崇拜

泰山石敢當除了一種石崇拜外還蘊含著一種山崇拜,是一種山崇拜與石崇拜的結合。自古以來就有“泰山安則天下安”之說,泰山崇拜傳達著一種國泰民安,人庶物豐的觀念。泰山崇拜積極的觀念與石敢當原有辟邪惡的消極觀念結合,正符合了中國百姓祈福禳災,趨利避害的文化心理。

中國自古就有王室祭山封禪大典,祭五岳被視為天子之禮。泰山作為五岳之首,歷來就享受著更多的崇拜與信奉。泰山并不是簡單的物理意義上的山,而是一座政治文化化的神圣之山。一種信仰上升到國家高度,被國家認可就會具有一種合法性。生活在泰山地區的百姓受這種政治文化的影響形成一種“集體觀念”,必然會將泰山石敢當的傳說加到帝王身上以求一種權威與合法。這種“集體觀念”是強加在個人身上的社會文化,它先于個體成員產生,而且一直長期存在,不會隨個體的死亡而消亡。

唐朝時,唐太宗騎馬上泰山封山,來到回馬嶺,一路馬蹄盤,就上不去了。太宗非常好奇,非上不行。結果,繞著道走,臨走說了這么一句,:“我從長安來,逢山開路,遇水造橋,沒有擋住我的,偏偏讓泰山石把我擋住了。”接了這個音就有了“泰山石敢當”一說。

唐太宗被泰山石敢當阻的傳說還有兩個各個異文:一個是漢武帝與泰山石敢當;一個是唐玄宗與泰山石敢當。漢唐是中國歷史上的兩個鼎盛時代,國力強盛,政治清明,四方來儀,是一個令人向往的時代。而現實生活中卻充斥著戰爭、賦稅、災荒,民間百姓生活極其艱難,生活得不到保障,無處呼號的百姓只有將希翼寄托于神靈。泰山神靈與帝王有關,接受了國家分封,神進入國家,地方則代表國家地區,形成國家對地方的強烈認同。對泰山的祈求就是對國家政權的祈求。石敢當信仰由來已久,但真正使此信仰有廣泛影響力是在與泰山信仰結合以后,可以說泰山石敢當信仰是借著泰山的威名而傳播于海內外。

(三)禁忌、巫術

禁忌是一種社會心理層面上的民俗信仰,遠比神的觀念和任何宗教信仰的產生還要早。禁忌無處不在,從日常生活、語言、性別到生產、歲時、人生儀禮到處可見禁忌身影,禁忌已成為無形的法律滲透到人們行為中。真正意義上,禁忌的危險是虛擬的,想象的,但禁忌的懲罰又是不可抗拒的。所以人們在遵守禁忌時常常將小心避禍的心理與趨吉求福的心理結合起來以得到一種心理上的平衡和滿足。這種平衡在違反禁忌時遭到破壞,于是又衍生出一系列禁忌禳解方法。就如同小孩生病,這本是自然現象,但在中國人的俗信中就是犯了“關口”,也就是違背了禁忌,需要請法師作法禳除,稱為“過關”。[7]

泰山石敢當常常被放置在沖路犯煞的關口之地,是一種事前設防的禁忌禳除方法。在驅鬼驅妖型泰山石敢當傳說中主要有三個主要人物女人、鬼孽、泰山石敢當。在性別禁忌中,女人是不潔的、陰性的,是禁忌的對象。女人遭鬼孽纏身就如同小孩子生了病是一種犯禁忌表現,把泰山石敢當放置門前代表著對禁忌的禳除。弗雷澤在《金枝》中提到:“禁忌成了應用巫術中的消極應用。積極的巫術或法術說:‘這樣做就會發生什么事’,而消極的巫術或禁忌則說‘別這樣做,以免發生什么事’。”[8]也就是說禁忌是一種消極的巫術,而禁忌的禳除是一種積極的巫術。

(四)族群認同

在泰山石敢當信仰形成與擴布過程中,與其相隨的傳說都在透露著一個碰撞融合的信息,這其實也是一個族群認同的過程。首先族群認同具有多重性,同一個人可以具有新泰人、泰安人、山東人、中國人等多重身份。當以山東為坐標,全國劃分為 34個省級行政區劃,每一個行政區劃都可以看做是一個族群。共同的集體記憶凝聚了各個行政區劃,由此產生族群感情。這種族群認同的根基性在受到外來信仰時就產生一種排外情緒,也就是傳說中的詆毀丑化。經過五千年的社會演變,在各個小的族群之上形成了中華民族的共同歷史記憶。在這些共同歷史記憶作用下,泰山石敢當信仰逐漸被融合接受?！澳垡粋€社會的“記憶”是一種多元、易變的綜合體,按照族群認同的工具論觀點,族群認同的產生與維持都是在某種資源競爭與分配情景中的,資源的變遷會造成族群認同的變遷?！盵9]這在泰山石敢當信仰向海外傳播中表現的尤為突出。明清之際,泰山石敢當信仰伴隨著東南沿海居民的海外移民而形成了以日本為中心區,馬來西亞、新加坡、菲律賓等地區廣泛分布的海外信仰格局。當移民在海外時,資源競爭對象、資源分配發生變化,他們突破國內行政區劃、民族身份等族群而形成中國人這個大族群。這樣在面對巨大的社會變遷與環境變換時,個人在族群中找到歸依。

蔣鐵生先生在《泰山石敢當習俗的流變及時代意蘊》一文中將泰山石敢當的時間演變劃分為四個時段:即早期的石敢當習俗 (上古— —漢朝)、石敢當習俗的發展階段 (漢— —唐)、石敢當習俗的變異階段(五代— —明末)、泰山石敢當習俗的興盛階段 (明末清初— —民國時期)。[10]至今泰山石敢當仍對中華民族有較深刻影響,關于泰山石敢當的傳說也在廣泛流傳。泰山石敢當歷史之悠久,傳播之廣泛從一個側面反映中華文明的歷史延續,見證了中華文化的生命力。認真研究、發掘泰山石敢當的獨特價值將是我們不可推卸的責任。

[1][4]葉濤.泰山石敢當 [M].杭州:浙江人民出版社,2007:9、24.

[2]陶陽,徐紀民,吳綿.泰山民間故事大觀 [M].泰安:文化藝術出版社,1984:203.

[3]柳田國男.傳說論[M].北京:中國文藝出版社, 1985:49.

[5]愛德華·泰勒.原始文化 [M].連樹聲譯,桂林:廣西師范大學出版社,2005:12.

[6]烏丙安.中國民俗學 [M].沈陽:遼寧大學出版社,2002:284.

[7]萬建中.禁忌[M].北京:中國旅游出版社,2004: 5.

[8]弗雷澤·金枝[M].北京:大眾文藝出版社,1998: 332.

[9]王明珂.華夏邊緣[M].北京:社會科學文獻出版社,2006:252.

[10]蔣鐵生.泰山石敢當的流變及時代意蘊 [J].泰山學院學報,2006,(2).