泰岳陰司信仰的民間版本——以泰安祝陽總司大帝信仰為例

張萌

(山東大學文史哲研究院,山東濟南 251000)

對生的渴望、對死的恐懼以及對死后世界進行想象是全人類共有的文化現象。泰山在中國人的觀念中是一個“生死”攸關之地,以泰山為背景形成了泰岳陰司信仰。“泰岳陰司信仰”是指由對泰山的崇拜祭祀生發而來,將泰山 (包括蒿里山、梁父山)視為冥界,將泰山神視為掌管死者魂靈、主管冥界的“司命”之神的一種信仰形態。泰山東麓祝陽鎮祝陽村有一座歷史悠久的道教廟宇,名曰總司,其中供奉著掌管陰間的神靈——總司大帝,總司廟大殿內繪有十殿閻君①的壁畫。在當地民眾的信仰觀念中,有一個從總司大帝到十殿閻君再到七十五司的陰間秩序。

一、總司廟與蒿里山

要想探尋泰安祝陽的總司大帝信仰與泰岳陰司信仰之間的關系,首先從蒿里山開始。蒿里山位于泰安火車站附近,是泰山腳下的一個小山,也叫亭禪山、高里山。蒿里山作為泰岳陰司文化的一部分,濫觴于漢代,復興于元代,興盛于明代。

“漢人不僅相信泰山為鬼魂群聚之處,而且還把和泰山相連的高里山也看作是和幽冥有關的地方。……高里和泰山相連,所以在民間迷信中,它和泰山一樣地被涂上了神秘的色彩。漢代人以為人死后到蒿里,蒿里即是從山名的高里演化來的。早在西漢時,人們就用蒿里以代表九泉之下,如漢武帝之子廣陵王胥,他在臨死前歌曰:‘蒿里召兮郭門閱,死不得取代庸,身自逝。’師古曰:‘蒿里,死人里。’鎮墓文中蒿里一詞,經常可見,如‘死人歸蒿里’、‘蒿里君’、‘耗(蒿)里父老’,等等。”元人徐世隆《重修東岳蒿里山神祠記碑》中稱:“今東岳山有地府,府各有官,官各有局,皆所以追生注死,冥冥之中豈無所宰而然耶。其祠距東岳廟之西五里許,建于社首壇之左,自唐至宋,香火不絕,望之者,近則威然,入則肅然,出則怖然。”蒿里山的影響愈來愈大,元初泰山全真道士張志純發起重建了蒿里山神祠,“‘舊祠百二十楹,近已完繕,次第落成,其塑像輝耀,比舊有加焉’。此次重修中,神祠置有‘七十五司’神房及像設。”明代時期蒿里山成為泰岳陰司文化的中心,“嘉靖《山東通志》卷五《山川》云:‘亭禪山:在泰安州西南五里,一名蒿里山,上有蒿里祠、森羅殿、七十五司官屬,管陰府死生,較量人間善惡,有地獄剉燒舂磨之說,雖涉誑誘,亦足為世俗之警勵也。’”七十五司信仰也隨之盛行民間。

總司廟的住持道長張秀山說:“總司廟與蒿里山是一個系統。”其實,所謂的“系統”指的是泰岳陰司信仰系統,總司信仰的源頭則是蒿里山的七十五司信仰。從名稱上我們可以看出“總司”與“七十五司”二者之間是一種概括與被概括的邏輯關系。鄉村的廟宇不可能有如蒿里山神祠一般宏大的規模,但是又想將蒿里山神祠里的七十五司“神房及像設”都表現出來,于是就采用了一種總括的方式,將“七十五司”概括為一個“總司”。可以說,總司廟是蒿里山神祠的縮微,而總司信仰是對泰岳七十五司信仰的濃縮與提煉。法國學者沙畹在蒿里山考察時拍攝的一張照片可以證明老道長所謂“總司廟與蒿里山是一個系統”的話是真實可信的。這張照片拍攝的是立于蒿里山神祠旁邊的一塊碑刻②,上面刻有“住持張能純”的字樣,而這位張能純正是祝陽總司廟的住持。張能純能夠在蒿里山碑刻上以住持的身份留下名字,一方面能夠說明總司廟與蒿里山的特殊關系之外,一方面告訴我們總司廟在泰岳陰司信仰系統中占據比較重要的位置。據老道長介紹,他的老爺張能純經常到蒿里山給香客講七十五司,大概十天去一趟,蒿里山神祠毀于炮火之后才不再去了。

在民間,蒿里山被認為是死后魂魄的聚集地,“自漢以來人們即以為泰山治鬼,蒿里為鬼獄”,除此之外,每一個人死后還要進行“登記注冊”,通常情況下,掌管陰間戶口簿的神是泰山神,但是在祝陽的總司廟,這個神則變成了總司大帝。總司廟正殿總司神的身邊有兩位男童侍者,其中一個手拿紙筆,仿佛告訴人們他就是總司大帝手下負責注生錄死的“文書”,而他手里拿著的紙張在陰司信仰中通常被稱為“鬼簿”或“死人錄”,“所謂‘死人錄’、‘地下死籍’,是指陰間有一套不同于陽世的戶口簿籍,因而有的鎮墓文中說:‘生死異簿。’人死后世間的戶籍被注銷,但幽靈立即又被登上陰間的簿錄……”

二、總司大帝信仰的本質

祝陽民眾認為總司大帝是陰間的最高統治神靈,并將十殿閻君與七十五司鬼官納入其統治系統之中,形成一個由“總司大帝”統領“十殿閻君”,“十殿閻君”統領“七十五司鬼官”的陰間統治秩序③。眾所周知,泰岳陰司信仰中居于最高統治地位的是東岳大帝,十殿閻羅 (君)與七十五司判官都是他的下屬,“我們看道教里,把十殿閻羅塑在東岳旁的旁殿,閻羅王成了東岳大帝的下屬。”“由于東岳大帝主宰幽冥十八層地獄及世人生死貴賤,職務繁重,所以廟中一般還配有七十五司(一說七十二司,或說七十六司),分司眾務。”

“東岳大帝”神的出現是泰山神人格化歷程中的最后一步,“東岳大帝”由早期的“泰山府君”發展而來,佛教傳入后演變為十殿閻王之一的第七殿泰山王④,“從唐代開始,隨著對泰山神不斷的加封,出現了泰山神的國家化和帝王化的傾向”。唐代出現了“神岳天中王”、“天齊君”、“天齊王”的封號,宋代祥符五年被封為“天齊仁圣帝”,元代至元二十八年加封“天齊大生仁圣帝”,與此同時泰山神由“泰山府君”逐漸演變為民眾心目中的“東岳大帝”,“泰山神的人格化,使其具備了中國民俗神靈所具有的一般性質,同時,其安邦定國、通天告地的顯赫本領,又使其具有了普通神靈所不具備的威力”,因此,東岳大帝信仰是一個兼具民間與官方雙重身份,由民間信仰、佛道勢力與統治階級三方共同參與形成的“既主生又主死”的特殊信仰形態。

總司信仰則不同,總司信仰在其誕生—發展—沉寂—復興的整個過程中,始終只具有民間信仰的性質,只屬于民間話語體系,體現了民眾對泰岳陰司信仰的理解與創造。“總司大帝”的稱號沒有經過官方“手續”,完全是民間自封;“總司大帝”名號在官方的歷史檔案中無跡可尋,“總司之神雖祀典所未載而其靈傳聞于一方久矣”,其靈應全靠民間“傳聞”;祝陽鎮百姓習慣稱總司廟大殿里的“總司大帝”為“總司老爺”,在封建社會“老爺”是下層民眾對士紳階層的一般性尊稱,但從未聽說有“東岳老爺”這樣的叫法,相比之下更能凸顯“總司大帝”的純民間色彩。

然而,“總司大帝”畢竟脫胎于“七十五司”信仰,屬于泰岳陰司信仰的一個組成部分,自然與“東岳大帝”有著剪不斷的關系,除了稱號與神職體系上的相似之外,在神靈職能上也可以看出二者之間的關聯。東岳大帝的職司主要分為兩個層次:對于上層統治者而言,泰山是封禪之地,東岳大帝不僅具有“更替王朝、穩定江山”的職能,還具有“延年益壽、長命成仙”的功能;對于普通大眾而言,泰山“主陰陽交代萬物生發”,東岳大帝是一位主掌生死的神靈,主管人的貴賤禍福。總司廟碑刻關于總司大帝職能的描述有:“威鎮岱左,權司幽冥”,“大抵總簿人間之善惡而隱司其彰癉,不外福善禍淫者”,“則總統其事、總攝其□、總裁其成,既五刑之陰司,殆百祿之是總者乎”,由此可以概括出總司大帝“主掌幽冥,總理禍福,懲惡揚善”的職能。二者對比,不難看出總司信仰只承繼了東岳大帝“主死”的職司,我想這是民眾有意識地選擇,舍棄那些屬于上層社會的職能,只保留屬于民間的部分。而同屬于民間信仰體系的泰山神“主生”的功能也同樣被民眾繼承與發揚,只是漸漸地被泰山頂的女神“碧霞元君”分擔去了。

其實在泰山信仰中一直存在著官方與民間兩個系統,“朝野觀念的不同就在于:官方認為在泰山祭祀的神明,而民間認為他們祭祀的是些死人,進而把泰山視為死人魂靈的聚集地。參合史書中的記載,我們可以推斷:泰山地獄的觀念就是針對官方祭祀所構造的一種傳說,不能視為朝野意識形態在泰山的巧合。”從一開始,泰山主死的功能就是來自民間的想象,“對普通人來說,泰山最重要的意義在于,它是死者獲得最后宣判的地方”,并且希望死后通過東岳大帝這樣一位“聰明正直”的神靈的裁判能夠獲得一個好去處,最關鍵的是,在這位神靈面前人人都是平等的,“死者在地下無等級差別。對活著的人來說,每個人都面對著死神的召喚,不論貴賤貧富”,包括帝王將相。即使當泰山神進入國家體系、逐漸帝王化的時候,“在民間信仰里,這位泰山岳神,并不是像官方正式祭典中那樣一副正襟危坐,不食人間煙火的尊容,而是帶上了民間賦予的種種特點,可以說,民間的泰山神信仰,與上層帝王們所崇信的作為與天溝通的中介的泰山神卻是截然不同的另一副面目”。事實上,民間一直有一套自己的信仰解釋系統,而“總司信仰”的出現是民間對官方祭祀的又一次“反動”,總司信仰的本質是民眾對東岳大帝信仰的改造。

三、在民間陰陽觀中探尋總司大帝來歷

總司廟為何在祝陽出現,或曰民眾為何在祝陽創造了這樣一個主管幽冥的總司大帝?其實祝陽之“陽”與總司神靈之“陰”神身份之間構成了一組有趣的組合,而這對陰陽關系或許可以解釋總司神靈的來歷。

當地人有這樣一個傳說:過去的時候,往祝陽這邊看啊,這里全是很高很大的火,雖是一片旺地、寶地,但火太大,有點壓不住。風水先生說只要在這里建個總司廟,就能把火壓住。村民聽說只有總司廟才能把火鎮住,于是就在村東找了一塊地方,坐北朝南地建了總司廟。總司廟建成之后,再往這里看就看不見火了,總司廟真的把火鎮住了。這是鄉民對總司廟來歷的解釋,是民間對傳統陰陽思想的“另類”理解。這個民間傳說里的“火”大概與風水所講的陰陽五行有關。由于“火”屬陽性,“祝陽”之“陽”在民眾的眼中就變成了“火”的象征。中國傳統文化一直有陽勝于陰的思想,當地人一方面認為祝陽是風水寶地,另一方面又擔心陽氣過盛(火大)造成風水陰陽失衡。在民間文化里,“陰間”與“陽間”構成一對“陰陽”關系,于是總司廟成為調和祝陽陰陽關系的一種媒介。村民認為之所以在祝陽建廟供奉掌管陰間的神靈,是要用陰氣壓制、中和祝陽過剩的陽氣(火),使風水達到平衡。從字面對民間傳說進行解釋是比較符合鄉民的思維邏輯方式的。祝陽傳說中所謂的“火”除了與地名有關之外,可能還與其地理位置“祝山之南”有關。山南往往意味著比山北擁有更充足的陽光,在傳統文化中陽光也是火的象征。總之,祝陽民眾從這個傳說中得到了很多心理滿足,既對總司廟的來歷做出了合理的解釋,又贊美祝陽是一塊風水寶地,同時還可以增加祝陽和總司廟的神秘感,因此村民們至今對此津津樂道。

總司廟碑刻中一塊立于咸豐元年的“萬古流芳”碑正文記曰:

蓋聞一陰一陽之謂道,故道明雖異,其理要可推而通之。祝陽鎮有總司廟者,神則靈應、廟亦巍峨,流傳至今亦已久矣。

文中“一陰一陽之謂道”的說法出自《周易·系詞傳》,原文記曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知 (智)者見之謂之知,百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。”此語在祝陽總司廟碑刻中得見,所具有的意義殊不一般。第一,從“一陰一陽之謂道”字面含義來看。儒學經典把“一陰一陽”看作并時對立存在的關系,如“天地”、“尊卑”、“男女”等,當地儒生⑤則將其推演到“陽世”與“陰間”的對立存在關系上。儒家傳統把“一陰一陽”看作歷時交替變化的關系,如“晝夜”、“寒暑”,當然也包括“生死”之間的更替,當地儒士則認為在“陽世”生活的人死后到“陰間”做鬼也是陰陽的更替方式之一。對立與交替兩者又是兼具并行的,如“幽明”如果指背陽,向陽則是對立的,如果指黑夜,白天則是交替的,這個原則同樣適用于陰陽兩界。在“陽世”與“陰間”的意義上,它們是一種對立的關系,而對于具體的生命而言,生前屬于“陽”,死后屬于“陰”,又是一種交替的關系。第二,《周易》的這句話揭示的是“陰陽”與“道”的關系,用理學的觀點來說就是“氣”與“理”的關系。“陰陽”為“氣”,“道”——“一陰一陽”則為理,陰陽的對立迭運不能稱為“道”,只有使得陰陽對立迭運的根本道理才是“道”。“蓋聞一陰一陽之謂道,故道明雖異,其理要可推而通之”,當地儒生用這樣一句話將儒家理學中深刻、難懂的哲學原理與民間信仰結合起來,將其變成可以為民間接受的話語。儒家向來“不語怪力亂神”,撰碑人之所以引經據典,一則為自己參與民間廟宇神靈祭祀找到理論依據,二則為當地的總司信仰找到可以存在的理由。第三,“百姓日用而不知”雖然在碑文中沒有提到,但這應該是作者李楠隱而未發的,因為在浩如煙海的儒家經典中作者挑出“一陰一陽之謂道”這樣一句話自有其深意,不可能只是孤立的引用。清代祝陽的知識分子看到百姓“日見”的總司廟卻不知“一陰一陽”的道理,于是借撰寫碑文的機會把“理”傳播出去。第四,從當地傳說與碑刻文字之間的聯系可以看到民眾與知識階層之間的互動。《周易》所講“陰陽”之“陽”在百姓的口中是形象生動的“地火”,總司廟所供奉的神靈在百姓眼中則成了“地火”的克星(或者說壓制者)。兩種文本與解釋體系出現的年代我們已經搞不清楚,哪種出現的更早也無從得知,但是有關“陰陽”的傳說與碑刻內容對總司信仰的發展產生了巨大的影響,這確是不容置疑的。立于 2006年(總司廟重修后)的《萬古流芳》新碑中寫道:“泰山東麓,祝山之陽有古剎,一陰一陽,神則靈應,廟亦巍峨,流傳至今,亦已久矣。”據碑文作者張永講,“一陰”指總司廟,“一陽”指祝陽。總之,口述與碑刻的互證揭示了祝陽民眾為冥神建廟的原因。在這里,地理位置和區域名稱對于總司信仰出現和興起所起到作用是不容忽視的。

四、從廟宇碑刻中解讀總司廟的創建年代

祝陽村民不知總司廟的創建年代,廟宇現存碑刻⑥僅有“不知肇造何時”的記載,那么總司廟究竟創建于何時呢?總司廟與蒿里山同屬一個系統,總司信仰由七十五司信仰發展而來,因此總司廟的創建年代不可能早于蒿里山森羅殿的七十五司神房。蒿里山三曹六案七十五司的形制創始于元代,“至元二十一年 (1284年)由奉訓大夫沂州知州嚴度 (嚴實之孫)等人于新修之蒿里神祠構曹案諸司之神房。同時并立《蒿里七十五司碑》及《蒿里七十五司神房志》,備載各案司職名”。蒿里山神祠中氣勢恢宏的七十五司神房被祝陽民眾精簡成一個比較簡單的廟宇形式——總司廟,廟里供奉的神靈“總司大帝”是對蒿里山七十五司信仰的濃縮與升華。由此觀之,總司廟的創建年代當晚于元代至元二十一年 (1284年)。

總司廟碑刻中有兩塊同時提到了一個人名:“余游總司廟,搜剔古碑,讀陳觀我先生所撰碑記,總司名□殊少確據”;“至于總司之為神,陳明新尚未確言之,余姑弗深考,何敢妄為附會哉”。“陳明新(觀我)”這個人名的出現使總司廟的可考歷史提前到了明朝末年。陳明新,字觀我,是明末清初萊蕪地方名人,他曾為總司廟撰寫碑刻,證明在他生活的時代總司信仰已經相當有影響了。

史志資料中沒有關于泰安總司廟的信息,但在《濟陽縣志》和沂水縣碑刻資料中,分別載有當地總司廟的創建時間。民國二十三年 (1934)修《濟陽縣志》卷二《建置志·寺觀》記載:“總司廟:在城南十五里 (即金之賢一鄉)。明崇禎九年(1636)創修,清康熙六年 (1666)、乾隆五年(1740)、道光三十年 (1850)均有重修。”后又發現了山東沂水總司廟清同治八年 (1869)的碑刻拓片,碑文記載“吾邑龜峰嶺總司廟,尤靈應之最著者也。創于前代,永隨香火之緣;建自名山,常顯莊嚴之象。”濟陽、沂水總司廟都創建于明代,祝陽總司廟的創建年代很可能也創建于明代。

總司廟肇始于明代的原因,與當朝統治者的民間信仰政策關系密切。首先,明代“祀典復古”政策出臺后,太祖朱元璋采納宋儒陳淳、元儒吳澄的部分建議,宣布廢除泰山神歷代封號,泰山祀典局面為之一變。針對泰山的“祀典復古”政策包括:“恢復泰山山川崇拜的原始意義,淡化泰山神人格色彩,取消泰山神的偶像設置,清除其神作為冥府神之含義;同時認為泰山只宜祀于本土與官府,理應廢除各地所建東岳廟,禁止庶民預祭泰山;泰山祭處應去廟宇而復壇壝,其祀典由官方專辦;泰山神既淡去其人格色彩,當相應撤去其歷代封號。”明廷的“祀典復古”政策對以東岳大帝為主要崇拜對象的泰山民間信仰是一種沉重的打擊,“官府既嚴禁民間‘非禮之瀆’,不允準民間將東岳神作為生死之神加以祭祀,而作為國家祀典的東岳神又與民生漠不相關,很難得到大眾認同與崇拜”。在這種信仰背景下,祝陽民眾對東岳大帝信仰稍加改造,選取其“主死”功能,糅合泰岳七十五司信仰,創造了總司大帝之神。其次,明太祖朱元璋大封天下城隍,完善了祭祀城隍的制度,提高了城隍在神靈體系中的地位,擴大了城隍神的影響,城隍信仰隨之盛行于全國各地。在國家祀典里城隍神是城市的保護神,但是在民眾心目中,城隍神是與“人世間地方官相對應的冥間地方官”,民眾更看重城隍的“冥神”職司。明代盛行的城隍信仰對總司信仰的形成也起到了一定的推動作用,祝陽信眾心目中的總司大帝也多少帶有一些城隍神的影子。統治者之所以推崇城隍神,是因為將城隍神看作一種教化手段,讓百姓相信城隍神可以“鑒察民之善惡而禍福之,俾幽冥舉不得幸免”,使其知畏而不敢妄為,民間對城隍神“護佑善者,懲治惡者”的功能卻也十分認同。而總司神靈最旗幟鮮明的特點和最重要的職能正是“彰善癉惡”,這也是其受城隍信仰影響的重要體現。

五、總司大帝信仰與永樂移民

祝陽總司廟創建之初的歷史可以從耿、趙兩個家族的發展史中尋找線索。耿氏是祝陽村的最早住民,祝陽村曾名耿家莊。而趙氏被譽為泰安東部第一望族,明清以至民國期間出現了包括清代名臣趙弘文在內的一系列官宦名流,在祝陽村鎮的發展歷史中具有舉足輕重的地位。

《泰安趙氏家譜》《趙氏族譜序》記載:“予之始祖直隸棗強野鵲窠人也,自明永樂中遷居于泰山東,至今十余世矣。”《重修趙氏族譜序》亦載:“明永樂中遷棗強之民實泰安,趙氏因居州□東。”又《泰安耿氏家譜》《耿氏創修族譜序》言:“但聞吾耿氏棗強野鵲窠人,前明永樂中遷居岱左。不知始居何地,譜不能及。即后居城東大蘇莊,旋移祝陽,亦不知由于何時。”耿氏家譜正文“初來”篇則記錄耿氏——“始祖棗強野鵲窠人,傳聞自明永樂中遷來山東”。由此可見,無論趙氏或耿氏都是明永樂年間遷居泰安的,具體何時居于祝陽雖是語焉不詳,但是我們可以確定祝陽居民中當有永樂移民的后代。

明代共有洪武及永樂兩次大的移民過程,洪武大移民結束后,“靖難之役”使得華北地區再次變得荒無人煙,“它 (靖難之役)摧毀了華北地區洪武大移民的相當一部分成果,重造了一大批新的無人區,戰后不得不展開新一輪的移民運動”。永樂年間泰安地區的人口損失雖然比不上黃河北岸,但是由于泰安與東昌、汶上接壤,在滄州、東昌之役時,必定會受到戰爭的影響,造成人口銳減,給永樂移民的流入創造了條件。據《泰山通鑒》記載:“因‘靖難之役’中,南北數交兵于山東,兵燹屠戮,居民稀少。本年成祖詔遷山西等處民以實山東。其中遷居泰山附近州縣者甚眾。遷于泰安者有燕姓、武姓等,遷于肥城者有王姓、尹姓、朱姓、陰姓、安姓、董姓等,遷于新泰有牛姓等,遷于寧陽有黃姓等。在此前后,自直隸棗強、北平及福建莆田、南直淮安等地遷入之姓族亦眾。”明代的人口遷移歷史在祝陽百姓口中也以故事的形式有所流傳:“傳說很早以前,大概明朝的時候,有一年夏天,山東下了一場很大、很大的雪,人都被凍死了,山東幾乎都沒有人了,于是就從山西往這里遷了很多人過來。”另有一個版本則說:“朱元璋做皇帝之后大開殺戒,把山東殺得沒有人了,然后山西人就遷到這里來了。”抽出兩個版本的共同“母題”,即:“明代山東人少,于是有一部分山西人遷到了山東。”⑦

趙耿家譜都將自己的始祖說成是河北棗強野鵲窠人,同時山東有不少地區的百姓都說來自于河北棗強,然而事實是明代河北真定府東部各縣中棗強的人口數量最少 (不足 0.8萬),永樂年間真定府又是戰爭“重災區”,何以能夠從棗強遷出來這么多移民?實際上,明永樂年間遷居祝陽的棗強移民有可能直接來自山西或者是山西移民的再遷移。“從地理上分析,山西娘子關→真定→棗強→山東德州是山西移民進入山東的最便捷的通道,至今仍是橫貫河北,連接山西與山東的鐵路干線所經之地。在長途跋涉后,山西移民在棗強略作休整再赴山東也是情理之中的事情”。

永樂年間從棗強出發到山東的移民中,小部分人可能直接進入泰安定居祝陽,也有可能來到泰安后,隨著子孫的繁衍與家族的不斷壯大,其后代進一步擴散遷移到祝陽。永樂移民及其后代在祝陽定居后,逐漸與土著相互融合,移民一方面會“入鄉隨俗”(一般情況下,“融合”過程應當以移民向土著的靠攏、移民融入土著為主);另一方面,移民也常常希望保留一些對故鄉及過去生活的共同記憶。假如某一時期來自同一地域的移民在地方社會中占有相當的比重,那么這些移民因為“人多勢眾”勢必會有意識地通過某些方式把過去的共同記憶流傳后世。最行之有效的方法就是把頭腦里的記憶變成一種切實的存在,并使之內化成為當地百姓生活的固定模式,即“民俗”。這既可以是一種民俗事項,也可以是一個民間傳說故事。

祝陽地方社會的永樂移民選擇了民間信仰的方式,他們對泰岳陰司信仰進行了改造,使之獨立于泰山陰司系統之外,并通過各種方式使之與老家——山西聯系起來。方式一:據老道長說“總司大帝在山東有一個東寺,在山西有一個西寺”。據現有資料看來,山西的西寺有可能是村民的杜撰,其目的是通過總司廟將山東與山西聯系在一起,將自己現在的生活區域與山西老家聯系在一起,從而滿足移民的特殊心理要求。方式二:將總司大帝的人格化原型附會為宋代大臣寇準。總司廟碑刻上記曰:“祝山之陽有古剎,其肇造不知何時。問其廟,則曰總司;問其神,則曰萊公。……至其所云萊公,則封號也。應斯稱者不少,概見考之宋史,惟有渭南寇平仲。”口述與碑刻都將總司神的原型附會為宋代大臣寇準⑧。在民間,寇準被認為是山西人的代表,民間常常將他親切地稱呼為“寇老西兒”。東岳大帝的原型是黃飛虎的說法在民間流傳頗為廣泛,而祝陽民眾特意選擇“寇準”作為總司大帝原型,這種選擇應當是別有深意的:一方面借此再次強調總司大帝與東岳大帝的區別,表明總司信仰與東岳大帝信仰分屬兩個不同的系統;另一方面又借“寇老西兒”山西人的身份來暗示這塊土地上生活的人們與山西之間有著特殊的關系。

總司神靈是明代永樂移民及其后代與泰山土著之間相互融合、排斥的產物,是祝陽民眾對泰山信仰文化有選擇、有創新的繼承。

[注 釋]

①“十殿閻君”即“十殿閻王”,之所以有“君”與“王”稱號的不同,是根據其信仰歸屬的不同,佛教常稱“王”,道教常稱“君”。總司廟里的老道長一直強調“君”的稱呼,以示其特殊的道教身份。但總司信仰的本質仍是民間信仰的一種。

②立于光緒三十二 (丙午)年仲春,為山東省濟南府長山縣南路孟家堰莊全體信眾所立。從沙畹在蒿里山所拍攝的其他照片來看,蒿里山神祠周圍碑刻林立,多是人們為已故的歷代宗親所立,說明在民間蒿里山是一個影響很大的冥神廟宇。

③總司廟正殿墻壁繪有壁畫,內容是十殿閻君審判圖,畫面看起來完全是世間官府的翻版。

④佛教十殿閻王分別是:第一殿秦廣王、第二殿韌江王、第三殿宋帝王、第四殿五官王、第五殿閻羅王、第六殿變成王、第七殿泰山王、第八殿平等王、第九殿都市王、第十殿轉輪王。

⑤為總司廟撰寫碑刻的大都是泰安或萊蕪地區的儒生,有的是地方名人,有的考取了功名。撰碑人的儒生身份對其撰寫口吻與內容都有很大的影響,主要表現在用儒家思想對民間信仰文化進行改造,并試圖通過此種改造將民間信仰納入文化大傳統之中。碑文雖出自個人,但其中所反映的思想卻往往是屬于整個儒生階層的。

⑥總司廟原有碑刻 130余通,現存 53通,包括 8塊新碑和 45塊舊碑。新碑的立碑時間集中在 2006至 2007年之間,其中除一塊敘述 2006年重修過程的《總司廟重修記》外,其他全部為廟會功德碑。舊碑中有 4塊殘碑年代不詳,其余碑刻的年代分布情況為:乾隆年間 2塊,嘉慶年間 9塊,道光年間 13塊,咸豐年間 3塊,光緒年間 9塊,宣統年間 1塊,民國年間 4塊。年代最早的碑刻立于乾隆三十一年,題名《雙橋碑記》,記錄祝陽村村民募化善款修橋兩座的事跡;年代最晚的碑刻立于民國 28年,是一塊廟產地契碑;其余碑刻則全部為進香功德碑,碑刻正文大都記錄廟會或香社的情況,有的還討論了總司神靈的來歷、職司或功能,正文之后則刻有功德芳名。碑刻大都露天存放,風剝雨蝕,有些古碑風化嚴重,字跡難辨。有鑒于此,我們在征得當地文物管理部門同意之后,將古碑全部制成拓片存檔,新碑全部拍照存檔。

⑦通過分析這兩個故事版本可以了解民間對歷史的不同解讀。第一個版本流傳的年代相對更久遠,一方面把人口減少的原因附會成下大雪的自然因素,反映出對統治階級(皇權)的畏懼,怕說實情惹禍上身;另一方面“夏天的大雪”讓人聯想到竇娥,隱藏著民眾的怨情及對統治者的憎恨。第二個版本則可能出現于明末之后,甚或封建社會結束之后,這時人們已經可以說明朝皇帝甚或皇帝的“壞話”了,只是故事的創造者或傳播者對歷史知識不甚明了,將移民時間錯安到朱元璋時代。

⑧據歷史記載,寇準是陜西人,但是隨著古代小說和戲劇在民間社會的廣泛流傳,寇準的籍貫已經被“篡改”成山西。

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