論現代民主政治視閾中的“主體”

沈江平

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

政治主體——政治是調節與維系人類社會生存與發展的最基本的架構層面，而人是政治活動的現實主體。伴隨著人類社會不斷變遷、衍進，人的政治主體性日漸隨之彰顯、塑造和提升。考量人類社會的縱向進程，政治主體大致可以表征為臣民、公民與自由人的歷史性進程。政治主體從臣民到公民的演進不是政治主體自身的完美表現，臣民和公民只是人類社會歷史發展進程中人的政治主體性的具體指向，而自由人則是政治主體的最終皈依。剝離諸多要素，當人類經歷非政治社會到政治社會再到非政治社會這樣一個螺旋式上升的否定之否定的集合體后，進入到對自然、社會、自我的真正、全面占有的“自由人的聯合體”的社會樣態，開始真正的人的歷史，人至此成為與所處社會融合為一體的關系人，通過對自然的掌控，從而成為自己的主人。這正是馬克思所批判現代性政治和構建未來性政治倫理的精神契合之要義。人是政治性的動物。社會中的個體既是歷史和現實的主體，他無疑也作為政治主體而存在。政治主體應該處在一定的現實政治關系中，他們既是政治的運作者又是政治的被運作者。政治主體是統治意識形態的制定者和維護者，是政治權益享有和維護的中堅力量。總之，政治生活是以政治主體為中心發動、運行的。作為政治主體存在的應然條件，只要現實政治關系中的人具備這種條件，政治主體性就成為主體屬性之一。政治主體性是指政治主體在政治生活中形成的自發、自覺、自主地掌握和行使政治權力和享有政治權益的根本特性。政治主體，即政治行為者。有些政治學家從法律的角度出發，把政治主體看作是政治權利和政治義務的承擔者，認為只有那些被國家的法律賦予一定的政治權利和政治義務，并且實際地參與國家政治活動的人，才是政治主體。基于當下政治考量，現代政治主體是指在政治國家中自主參與公共事務的公民性的個體。現代民主國家大都對公民在政治生活中的這種自主性給予憲法上的確認和保障。但是，公民除了法人層面的屬性，更重要的是公民對一定政治生態模式的認同與參與，具有對主體價值的自覺意識和追求社會管理的內在欲望。亞里士多德就指出:“人天生就是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人”［1］，很顯然，人和其他群居動物比較起來，人更是一種政治動物。在雙重轉型社會背景下，政治主體性的生長面臨著異常艱巨的內外桎梏，主流政治意識形態導向功能弱化產生的權威真空使廣大政治主體精神依托無根，為此，以重構社會精神秩序為思想底線，以公共權力合理配置為制度保障，堅持以人為本的科學發展觀，充分發掘傳統政治文明的本土化資源，大力開展公民政治教育和強化政治參與機制，從而促進人的政治主體性的實現。我們知道，主客體關系是哲學認識論的探討，政治主客體問題則是政治哲學的討論前提。政治主體是一定社會形態下的政治行為人。人類歷史發展過程的階段性、多樣性及跨越性，個體政治行為的復雜性，因此，政治主體不可能同一。“政治主體”和“權力主體”只是一種初步的劃分。它們分別是從政治環境和政治運作緯度來區分的，在現實政治生活樣態中，兩者是相互影響辯證發展的。綜觀人類發展，在現實的政治生活實踐中，大部分人只是政治的客體而非主體。大部分民眾成了被管理的客體、被管理的工具。而事實上，作為政治生活的主體，從哲學意義上講是指向絕大部分的人民的。這樣的歷史顛倒真是莫大的諷刺。啟蒙精神所倡導的主體性原則，馬克思主義的出現，歷史才被重新“顛倒”。啟蒙思想家們喊出了“強調人、人的尊嚴和人生的價值”、“以人為本”的口號。馬克思主義政治學說終極追求就是全人類的解放，政治解放是其學說的重要一環，是最終走向人類解放的前提。“現實的個人”成為歷史唯物主義的邏輯起點，是剖析社會形態、社會生活(包括政治生活)的邏輯和現實前提。馬克思就指出:“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政系。……社會結構和國家總是從一定的個人的生活中產生的。”［2］80年代以來，西方世界的意識形態發生了重大變化。精英主義與多元主義兩股政治思潮的影響迅速增大，從政治主體來說，多數與少數權力的支配者是兩者最明顯的差別。“統治精英”、“權力精英”、“戰略精英”是精英主義的別稱，而政治精英的前提條件就是先天的生理優越性，如超人的智力和卓越的活動技能，其現實條件則隨著社會的不同而不同。而多元主義者強調國家內部權力中心的多元化，認為權力在任何國家都不可能集中在一個人或一個團體手中。它們認為在一定政治生活境域中的社會成員或團體都是政治權力的分享者。從這個意義上說，兩者分別對應的就是“政治權力主體”和“社會政治主體”［3］。他們對政治主體的認同在廣度上是存在巨大差別的，精英主義者認為，現實生活中“人民表達其意愿的政治體制僅僅是理論家的幻想，在古往今來的東方和西方現實世界中從未出現過”，而多元主義者則宣稱政府就是“一個或一系列有差別的、具有代表性的團體(一個或一系列機關)”［4］，“沒有一個集團在每個問題上永遠能夠為所欲為”［5］。精英主義比較深刻地反映了西方世界的政治現實，在民主的理想與實際嚴重脫節的現實條件下，它極容易得以傳播和發展，但當代的精英主義正在為政治上的集權化和官僚化提供論證。更為嚴重的是，精英主義思想容易泯滅人們的民主精神，扼殺政治主體的積極性和民主性，蔑視主權在民。而多元主義政治理論的哲學基礎仍然是自由主義的個人主義，把現實存在的西方自由民主國家當作是實現主權在民和自由平等的唯一理想的國家，帶有嚴重的虛幻性。因而，這兩股思潮都沒有也不可能解決現實政治生活“主體”自由、民主的“聯合體”意境。而與此同時代出現的新保守主義、新馬克思主義、民粹主義、社群主義等殊路同歸，在本質上都只是西方資產階級民主價值觀的翻版，同樣不能為政治“主體”的實現聯合提供法理上和現實上的依據。自古希臘的美德倫理政法化或強或弱影響或支配后代，馬克思主義的誕生，宣告了一種全新的政治學說的出籠，實現了政治思維方式和政治主體認識的革命性變革。從“倫理政治”到“技術政治”的歷史躍遷，現代政治無疑深刻地張揚了政治的工具理性，是人成為借助金錢、并以金錢為尺度而獲得獨立的“政治人”［6］。在社會整體單調的同一性中，人的個性被犧牲或壓抑，個人的甚至群體的主體性都可能發生異化，這同樣包括人的政治主體性問題，正如馬爾庫塞指出:“需求和愿望上的同化，生活標準上的同化，閑暇活動上的同化，政治上的同化，均來自工廠即物質生產過程的一體化。”［7］當然，在此階段，人還未從“物”的依賴關系中“解放”出來，人依然是“異化”的政治主體，并沒有徹底的實現自由聯合，依然是一種異己政治，金本位政治。政治主體自身的異化不是以抽象思辨的方式存在的，而是社會中人的政治現實境況的表征。通過對“主體”和“主體性”得以建構的政治話語機制和社會機制的解析，揭示其作為政治現實幻象的實質。“主體”是政治生活的主人，是社會歷史的中心和創造者，這是“政治哲學”的基本信念之一，但是，現當代哲學中政治批判表明，“主體”深受話語權力和總體性知識話語的支配和控制(福柯、哈貝馬斯)，“主體”是宗教、教育、家庭、法律、政治等政治上層建筑的實踐、儀式和機構的產物(阿爾都塞)，“主體”是滲透到社會生活和社會存在各個角度的意識形態幻象的建構物(齊澤克)，等等。意識形態無論是表現為“觀念復合體”，還是表現“物質形式存在的意識形態”，或者“自在自為的形態存在的意識形態”［8］，都作為一種無所不在的力量，對政治“主體”的存在施加著難以抗拒的建構力量。因此，當“主體”自以為是世界的中心，是語言和社會歷史的主宰者時，實際上它已經被政治意識形態的大網所捕獲。在蘇格拉底看來，政治生存是作為文明人的城邦公民惟一有意義的生存方式。同樣，如馬克思主義經典作家所認為的那樣:革命的哲學在無產階級那里找到了自己的物質武器，而革命的無產階級則從馬克思主義哲學中獲得了反對資產階級的精神武器。這正清晰透徹地顯現出政治與政治主體之間良性依撐的邏輯關系。馬克思試圖從消滅階級差別后自由聯合體共同從事生產時，公共權力的政治屬性消失，這樣一個意義上來解讀政治解放的，認為只有在實現消滅了階級對立的條件，也就消滅了自己這個階級的統治，政治主體性也就隨之得以實現。由此，政治也就不再是作為體現階級意志與階級利益的政治，而是作為“非政治的政治”而發揮著促進實現人的全面發展的職能。從橫向上看，馬克思主義政治哲學比任何一種政治哲學理論都具開放性和批判性，從縱向看，它繼承和揚棄了前人的思想精華，是政治哲學領域發展的一個里程碑。馬克思主義經典作家充分挖掘到“現實的個人”是一切現實生活實踐的出發點，以“政治解放”為起點，歷經“自我解放”最終走向“全人類解放”，從這里我們可以看出，現實的人還是依附在現實政治關系里面，并不能超越這層關系。因此，馬克思主義經典作家把實現人的政治解放當作首要的前提，把人的解放從倫理層面上升到實踐生存之本真狀態，從而為政治境況中現實壓抑性的反抗提供動力，實現政治主體真正的自由、自覺的價值指向。從整個人類的生存之樣態看，政治主體性人類不可逾越的實踐與價值層面。而作為政治生活的主體——人來說，其自身的意識覺醒是個關鍵性的因素。我們知道，主體意識的覺醒可以分為“物我相分”、“自由意識”、“社會關系意識“三個階段，而第三個階段正是我們要考究的。人類只有上升到第三層面，才能真正進入到現實意境，為自身權利的話語權進行主體探索和確證。政治主體是相對于政治客體而言的。政治主體作為政治權力的占有者和行使者，在社會政治生活中，基于某種需要，為達到某種目的，在政治意識的驅動下，從事政治活動。政治主體的性質決定政治權力的性質、行使目的、行使效果。在現實政治生活中，政治權力的層次性決定了各政治主體在互動中形成一種層次結構。現代政治更多的是具有倫理性表征，顯然倫理問題不能由“道德觀念“來加以裁決。從語法角度來看，倫理問題已經涉及到了個體或群體的同一性。因此，在現階段，政治倫理問題是個無法回避的話題。政治主體的個性結構，仿佛構成了文化和傳統以及主體間共有的經驗語境和生活語境及政治語境等所構成的漫天大網中的一個環節。這種語境正是政治主體討論其倫理——政治的自我理解的視閾。如果說政治主體的政治意見和政治意愿是按照法律的現實觀念形成的，那么，就不應當像社群主義者提出的那樣，把它們和倫理——政治的自我理解混為一談。由于倫理——政治是整個政治的一個不可或缺的組成部分，因此，由此導致的政治領域的沖突是不可避免的。現代多元社會價值沖突，既是是民主政治生態好壞的表現，也是政治主體民主享受政治權益的前提彰顯。多元意味著政治自由權利、信仰、思想的自由，在社會主導價值框架下，它們必須被平等對待。基于立場、階層，社會成員、社會集團的價值取向必然不同。而這種不同也是基于非排他性而存在的。多元社會，多樣化的價值觀，真實多元社會實質上是一個民主社會。這也就為政治主體享受多樣的政治權益奠定基礎。“善的生活也不可能包含在任何一種政權中”［9］因此，要和平地共同生活，就必須要一套共同的價值理念系統來維護這種多元價值的差異性。這種觀念在政治生活中就表現為在寬容地承認差異性的前提性，尋求政治正義的最佳管道。多樣價值體系下的政治主體共存于一定的政治生活中，如何協調其沖突是必須認真考慮的問題。因為如果我們不能以平等的態度對待不同政治主體的價值體系，就不可能事實上平等的對待他者主體，不可能真正踐行民主。歷史上那些為了拒斥所謂“異端邪說”、憑借強權武力消滅“異端邪說”的事件，既是政治的倒退也是主體人性惡的表現。商品經濟發展到市場經濟這樣一個階段，本質上要求與之相適應、協調的社會化政治，經濟改革最終還要落腳到政治改革上來。事實上，社會民主與公民自由是市場經濟健康有序運行的前提。現代經濟交往活動之多元開放性展開、現代社會結構的復雜性發展、社會階層與利益集團多樣化的不斷衍生，隨之，政治權利和利益關系不斷調整和重構，政治民主生活中的主體更成為這個社會的中堅力量。現代政治越來越具有的開放性和兼容性，公民主體參與度也隨之見長。政治主體審視、評價、融入政治生活的正當性與合理性得到進一步的確立和肯定。而相應的規范配套政治措施的平等性與公正性的問題也就日益突出。如何在實踐的層面上實現政治主體的權益亦成為我們當下政治生活的主題。當然，除了制度的公正外，還需要政治主體公民自身政治覺悟的提升，對此，威爾·金里卡指出:“現代民主制的健康和穩定不僅依賴于基本制度的正義，而且依賴于民主制度下公民的素質和態度。”［10］一個正義的政治主體不僅有違背正義要求的欲望，還有克服這些欲望的能力。當個體以正義的名義克服自身欲望時，他的行為屬于正義的范疇，但他的動機卻不必如此。我們曾把正義感描述為這樣一種意識:人應該在正義要求的范圍內克服自己的利己之心，但不必在正義要求的范圍之外這樣做。同樣，在政治民主生活中，政治主體的正義感也有他的效用范圍。當然，我們必須把社會強迫主體個人克服自身欲望的理由和主體接受這一強制性要求的動機區分開來。實現政治的條件也就具備了內在和外在的元素。雖然這一強制性要求可以被內化為主體的正義感。政治正義理念，本質上是一種規范性的理論體系或價值原則系統。歷史上，不同的民族、不同的文化、不同的社會發展時期往往會形成不同的政治正義理念，表現出明顯的時間和空間的特性。但是，細細考察我們又會發現，歷史上這些不同民族、不同文化、不同時期所形成的政治正義理念又具有某些共同的本質規定性，即政治正義理念表達的是人們時代語境下的某種肯定性的政治正義信念，包括政治權力的怎樣獲得才是合法的、正當的，政治權力如何運用與行使才是合理的、應該的，政治權力提供給作為社會成員的政治主體怎樣的政治秩序才是有活力的、好的，政治權力追求什么樣的終極價值才是善的等信念。“甘心為自己的原則而死的人必然很少”［11］，但是，對于政治的追求，政治主體為了自己的正義原則而犧牲的人卻數不勝數。如果人類的一般認識一旦進步到一定程度，進而對真理產生了一種永久的印象，而且這一印象又是如此有力以至不容有任何反對和懷疑的余地，那么這種一般認識也就成了社會成員之間公共的價值準則和理念。政治理念的實現不僅需要這樣一種理論路徑，更需要一套切實可行的實踐操作層面的路徑。正如墨菲指出:“為了建立民主的等值性，就必須有一種新的‘共通性意義’，它能夠轉換不同群體的身份，從而使每一群體的要求都能夠遵照民主等值性原則而與其他群體的要求相連接。”［12］P23因此，正義在政治生活中的共通性也就隨之產生，政治主體才能得到充分的價值實現機制。強化政治權力主體認識，提升社會一般成員的社會政治主體意識，當代政治哲學主體的建構，政治主體思維的重構是起點，這種思維集倫理性尺度、主體性意識、動態性邏輯為一體。隨著這一政治理念的推廣與普及，每一個個體人的政治認同、參與和權利義務理念形成普遍政治意識，滲透他們的實際社會政治生活，進而成為人們的生活方式。這時，合乎邏輯與歷史相統一的政治生活才具有了立足之本，濃縮政治生活底蘊和民主實際的當代民主政治，其邏輯的生成、嬗變、走向才具有了科學性判斷和實踐性的可能。

［1］ 亞里士多德.政治學［M］.顏一，秦典華，譯.北京:中國人民大學出版社，2003:4.

［2］ 馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:71－75.

［3］ 帕雷托.帕雷托社會學著作選［M］.紐約:麥格勞—希爾出版社，1939:270.

［4］ 阿瑟·本特利.政治的過程［M］.馬塞諸塞州:哈佛大學出版社，1967:260－261.

［5］ 查爾斯·林德布洛姆.決策過程［M］.上海:上海譯文出版社，1988:181.

［6］ 楊楹.論非道德主義的政治倫理—馬克思對政治現代性的批判與超越［J］.哲學動態，2005(2):25－27.

［7］ 赫博特·馬爾庫塞.單向度的人——發達工業社會意識形態研究［M］.張峰，呂世平，譯.重慶:重慶出版社，1998:12.

［8］ 齊澤克.意識形態的幽靈［M］.南京:南京大學出版社，2002:27.

［9］ 約翰·格雷.自由主義的兩張面孔［M］.南京:江蘇人民出版社，2005:7.

［10］ 威爾·金里卡.當代政治學:下冊［M］.上海:上海三聯出版社，2005:517.

［11］ 房龍.寬容［M］.李強，譯，北京:光明日報出版社，2006:102.

［12］ 尚塔爾·墨菲.政治的回歸［M］.南京:江蘇人民出版社，2005:23.