儒家整體主義價值觀的理論基石及其影響

崔迎軍

（蘭州交通大學馬克思主義學院，甘肅蘭州，730070）

漢代是我國統一中央集權制發展的關鍵時期，這一時期基本上奠定了整個封建社會基本的制度、規范及價值觀念。董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”，對先秦儒學進行了適應封建專制需要的改造，使儒學由先秦諸子之一上升為官方哲學，成為封建正統意識形態。圍繞著封建大一統的政治需要，董仲舒又提出了以“三綱五常”為核心的倫理規范體系，以此為基礎構建的理論體系及其應用，使儒家的價值體系發生了從先秦向正統的轉向。發生轉向后的儒家價值體系是與封建專制制度緊密結合在一起的，其目的就是為了維護封建帝國的整體利益，強調以皇權為核心的整體利益的至上性。“隨著群體原則的不斷強化，個體性原則越來越受到冷遇，而在這一過程中，整體主義開始成為正統儒家的價值定勢”。［1］176

中國傳統整體主義價值觀是以儒學為主體的中國傳統價值體系的重要原則，也是中國傳統社會最重要的倫理原則。其在個體與整體的關系上，以家、國整體利益作為一切價值的最終依據，強調家、國整體利益高于個人利益，注重個人對社會整體的職責與義務，以追求社會整體的和諧為最終目標。事實上，這一價值觀經歷了一個漫長的形成和發展過程，但不容忽視的是董仲舒在這一過程中所提供的理論資源及其奠基作用，因此，要理解儒家整體主義價值觀的形成及其發展，我們必須從董仲舒的主要思想出發，通過對其思想的研究，厘清他在儒家整體主義價值觀形成過程中所起到的奠基作用，進而理解整體主義價值觀對中國社會發展產生的影響。

根本而言，董仲舒對儒家整體主義價值觀奠定的理論基石主要變現為四個方面：一是政治上倡導“大一統”論；二是建構了“三綱五常”的倫理規范體系；三是通過“防欲”的主張進一步強化整體利益；四是通過建構“天”的哲學對整體價值觀提供終極保障。

一、“大一統”與個體價值的弱化

中國傳統社會是家國一體、家國同構的社會，注重家、國是其重要特征，這表現在價值體系中則是以整體本位為核心的。與此相應，在中國傳統哲學的主要論題上，天人之辨、義利之辨、群己之辨、理欲之辨等所倡導和追求的主流價值，都是在于如何維護社會整體的和睦，表現為對整體利益和國家權威的關注。

但這種以整體本位為核心的價值觀，并不是儒家原發意義上的。雖然先秦儒家也重視群體價值，認為群體價值高于個體價值，但并沒有排斥個體價值，而是對個體價值給予肯定。孔子強調個體的人格尊嚴和獨立意志，“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）、“邦有道，如矢；邦無道，如矢”。（《論語·衛靈公》）孟子提倡“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》），荀子更是提出“從道不從君”（《荀子》）的主張，這些都肯定了個體價值的存在，也表現出了極高的個體氣節。因此，先秦儒家在重視群體價值的同時，在很大程度上也肯定了個體的價值，表現為“在群己價值關系上，著眼于在‘貴群’前提下，實現‘貴群’和‘貴己’的統一”。［2］47

先秦儒家的這種群己觀，隨著漢代董仲舒對其進行的改造而發生了根本的變化。在漢代，統一的中央集權制得到了鞏固和發展，君主的地位得到了前所未有的提升和神化。先秦“貴群”又“貴己”的價值觀念，顯然不能迎合漢代以君權為核心的大一統政治的需要。為順應社會政治發展的需要，董仲舒提倡大一統，神化皇權，把國君提升為一國之本，把天下統一于一國之君；國君是“天”在人間的代表，是全國人民統一和服從的根本。為了達到政治上的一統，董仲舒提出了“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”、“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）、“君人者國之元”（《春秋繁露·立元神》）的主張，借助于神秘超驗之天神化了君權，弱化了個體價值，進一步強化了皇帝的權威和加強了中央集權制。

隨著政治上的大一統，社會價值體系也發生了相應的變化，具體表現為就是對整體的關注，也就是對以皇權為代表的統治集團整體利益的關注。隨著這種價值觀的形成和發展，整體至上性成為主流價值觀念，對個體價值的肯定和關注開始遭到質疑和破壞，人的主體地位逐漸下降，個體的人只能在整體性（家庭、國家）中才能昭示出自己存在的意義，先秦儒家所肯定的個體價值被改變并得到了弱化。

二、“三綱五常”及其對整體價值的強化

董仲舒不僅在政治領域提倡大一統，而且還為這種大一統構建了一套以“三綱五常”為核心的尊卑等級的價值觀念體系。在古代社會，君臣、父子、夫妻之間的關系是最基本的人倫關系。在先秦儒家那里，這種人倫關系表現為“君君、臣臣、父父、子子”、“父子有親，君臣有義，夫婦有別”（《孟子·滕文公上》）的相對性關系。董仲舒吸收了法家韓非子“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也”（《韓非子·忠孝》）的思想，一改先秦儒家含情脈脈的人倫關系，單向強調君、臣、夫對臣、子、妻的絕對統治，臣、子、妻對君、臣、夫的絕對服從，形成了“三綱”的人倫總規范。“在董氏以前，不論在內容上，在名詞上，絕無三綱之說”。［3］董仲舒之后，“三綱”之說被固化為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。至此，先秦溫和的相對性的人倫關系，在董仲舒這里變成了單向統治和單向服從的絕對性的關系。

“三綱”確定了一種尊卑等級的人倫關系，在這種關系中處于尊上地位的君、父、夫分別代表了封建國家和家庭，君是國之本，父、夫是家之主。個體（臣、子、妻）的職責是對國家（君）、家庭（父、夫）的無條件服從，這是一種單項性義務。這種尊卑等級的社會秩序便成了整體的象征。群體至上性的強調，君臣、父子之間等級秩序的絕對化，在社會生活中弱化了個體的價值。董仲舒提出“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”。（《春秋繁露·基義》）“君不名惡，臣不名善；善皆歸于君，惡皆歸于臣”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）等的主張下，君主取得了超越的地位，一切過失之責皆由臣、子承擔，臣、子不能居功，他們的個體價值受到了極度的貶抑。“對君、父、夫的服從就是對國和家的服從。而且，由于‘君為臣綱’居于三綱之首，所以家對國也是服從的關系……這里顯然是一種群體價值高于個體價值的觀念。由于單項服從關系的確定，每個個人就只有義務而無權利”。［2］75-76尊卑等級秩序的形成，使得個體存在的價值和意義失去了自身特性，個體完全被限定在封建綱常規定的人倫關系中，絕對地服從于君主和家父，個體喪失了主體性和獨立的人格尊嚴。

“三綱”強化了尊卑等級的秩序價值，“五常”作為封建社會統一的道德標準，發揮著塑造和規范每一個社會個體的作用。在封建綱常的統一模式規范下，每個個體最大的職責是服從整體，維護整體秩序的和諧。其實踐途徑便是不斷提升自身人格境界，使之盡可能符合封建綱常的要求。在整體價值觀視域下，個體自身的人格修煉的目的僅僅在于維護家國整體利益的需求。

“五常”即仁、義、禮、智、信。在“五常”中，董仲舒最重視仁和義，在其著作《仁義法》篇中，他闡述了經其改造過的不同于先秦儒家的仁義觀。董仲舒指出：“以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也……仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）董仲舒首先強調了仁與人的統一，即仁是主體對他人的愛，把主體對自身的愛從仁中排除出去，否定了自愛，否定了對主體自身價值和特性的肯定和確證。董仲舒又把義與我統一起來。義者，宜也，要求個體的行為適宜，合理，它是一種普遍化的規范。這就“意味著將自我視為普遍之義的人格化。于是，自我不再是一種具有獨特個性的存在，它在實質上開始成為‘大我’的內化。在自我這種普遍化之中，人我之分中蘊含的群體意識得到進一步的展現”。［1］172

至此，董仲舒通過其獨特詮釋的仁義觀，把仁完全視為個體對待他人的規范，把義視為主體約束自身的規范。一方面嚴格強化了社會規范對自我的約束，引導自我按照義的要求自覺維護尊卑等級秩序，自我存在的意義只能從是否合于義中去衡量；另一方面片面強調了主體對他人的愛，對他人的義務，否定了對自身的確認，自我存在的價值只能從對社會的盡職盡倫中去尋找。“以仁安人，以義正我”的主張，把自我當成手段，個體成了不能主張權利的工具，個體存在的意義只是克制自己，無限地去為社會盡義務，失去了對自身存在的關懷，但整體價值卻因此得到了進一步的強化和鞏固。

三、防欲的主張與個體的價值訴求

董仲舒認為，人性未善，人性有貪有仁，因貪性而追逐利益是一種自然趨向。由于人的欲望是無止境的，爭于利，必然導致對尊卑之倫的侵害。為了防止因爭于利而損害尊卑秩序，董仲舒提出了防欲的主張，“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也”。（《春秋繁露·身之養重于義》）

防欲意味著對利的輕視。董仲舒雖然在物質生活層面肯定了利存在的必要性，認為利是用來養人之體的，不可缺少。但他又認為“體莫貴于心”、“養莫重于義”（《春秋繁露·身之養重于義》），義是用來養心的，所以義重于利。因此，在義利關系上，董仲舒提出了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）作為人們處理義利關系的基本準則。基于這一主張，個體努力追求的目標是不斷完善自身人格，提高自身境界，努力做一個合乎義的人，也就是符合封建綱常體系要求的人。

在董仲舒這里，防欲的主張限定了個體的價值，把人完全看作一種道德的存在，把個體存在的意義預設為道德人的自我完善，否定了個體追求物質價值的意義。但董仲舒卻不是一概地排斥利益，他所輕視的是個體的一己私利，同時他肯定了天下之利，即整體利益，整體利益的訴求取代了個體利益滿足的要求。董仲舒雖然不是禁欲主義者，但其禁欲主義的價值取向是明顯的。防欲、輕利的主張用道德價值貶抑了人的物質需求，中國傳統社會在促進人的發展方面割裂了精神需求和物質需求這兩個統一的方面，片面強調個體行為的合道德性，一味追求精神的崇高，抹煞了個體物質利益的合理追求，使個體成了抽象的人。因此，統一的道德規范不僅弱化了自我的內在價值，再加上防欲的主張，個體的價值進一步被弱化，整體價值卻進一步被提升。

四、神秘天論對整體價值觀的終極保障

在全社會營造整體利益至上性、整體本位觀，從而有效維護以皇權為核心的統一中央集權制。為此目標，董仲舒需要尋求強有力的保障。他援陰陽五行說入儒，神化了儒學，以神秘的方式論證宗法等級制以及整體主義價值觀的合法性，為整體主義價值觀確定了終極依據，從而使尊卑等級的社會秩序絕對化、永恒化，強有力地保障了以君、父為代表的家國整體利益。

董仲舒賦予“天”凌駕于塵世的至高無上性，“天者百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·效義》），且“為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”。（《春秋繁露·為人者天》）天居高臨下，超越于人，并通過與人之間的感應干預著人世的生活。首先，代表整體利益的皇權來源于“天”。“唯天子受命于天，天下受命于天子”。（《春秋繁露·為人者天》）“受命之君，天意之所予也”。（《春秋繁露·深察名號》）君權天授，維護以君權為象征的整體利益也就成為了天意，整體主義價值觀的終極來源被抬到了“天”的高度。其次，維護整體利益的封建綱常來源于“天”。“王道之三綱可求于天”、“仁義制度之數，盡取之天”。（《春秋繁露·基義》）“天”是“三綱五常”的最終根源，圍繞封建綱常展開的以整體主義為核心的價值體系的最終根源也就成了“天”。董仲舒又通過逐級受命的關系，確定了尊卑等級的社會秩序，“天子受命于天，諸侯受命于天子。子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”。（《春秋繁露·順命》）通過神秘的天論，董仲舒論證了以君、父為主的封建等級秩序的合法性，也就是論證了整體價值高于個體價值的合法性。再次，為了保證以皇帝為代表的整體利益不受侵害，還需要防止因皇權的濫用自上而下對整體利益的破壞。董仲舒既要神化皇權又要給予皇權合理的限制。他的天人感應充分體現了限制皇權的思想，他告誡統治者天人相與之際，要存有敬畏，破壞天道，濫用皇權，是要受到“天”的懲罰的。

董仲舒對專制皇權至上性以及君臣、父子尊卑等級的形上論證，君、父代表的家國獲得了不證自明的優先性，對社會個體的壓制和打擊獲得了超驗的保障，個體成為依附于整體的工具化的存在。人存在的價值在于人自身，一切價值合法性的根源在于“天”，那么人在精神上便依附于“天”，成了“天”的附庸，作為人的獨立意志失去了。個體在對“天”的敬畏服從中，喪失了反思和批判的精神，依附于權威化的“天”及其由它保障的封建制度本身。這樣，整體主義價值觀不僅在社會生活領域擁有了一整套的價值體系，而且也就得到了形而上的終極保障。

五、董仲舒對整體主義價值觀的奠基及其影響

董仲舒在漢代重新訓釋儒學，提出并論說了大一統論、天人感應說與獨尊儒術等，由他圍繞著大一統專制政治所建立起來的以“三綱五常”為核心的理論體系，其所追求的價值理想是家庭和社會的和諧，必然表現為對以皇權為代表的整體利益和國家權威的關注，它直接導致了整體主義價值觀成為正統儒學的價值定勢。可以說，是董仲舒率先將倫理范疇引入政治領域，改變了先秦儒家“內圣外王”的致思理路，形成了影響中國封建社會兩千余年的倫理——政治同構的治理模式，以及對中國社會發展起著決定性影響的價值觀念體系，這也就為中國儒家整體主義價值觀的形成奠定了堅實的基石，對中國社會的發展產生了深遠影響。

在封建社會上升時期，由董仲舒作出理論奠基的整體主義價值觀適應了當時強化君權、鞏固中央集權的要求，其思想在維系社會穩定方面發揮了重大作用。并且隨著社會的發展，整體主義價值觀逐漸深入人心，成為中華民族道德傳統的主流。由于中國傳統整體主義價值觀在價值取向上注重社會整體利益和民族利益，因而在客觀上促進了中華民族的大融合，推動了中華民族的凝聚與發展，形成了中華民族特有的民族向心力，激發了國人的愛國主義情懷，在社會穩定、民族團結發面發揮了重大作用。在全球化的今天，整體主義價值觀作為極其珍貴的思想文化遺產，在弘揚愛國主義傳統，反對民族分裂，維護祖國統一和民族利益方面依然發揮著重要作用。

但是，這種價值觀，忽視了個體的價值和獨立性，在維護家國整體利益的同時，壓抑了個性的發展，犧牲了個體的利益。隨著社會的發展，個體的意義突顯，人的需要多元化，傳統的價值觀已不能適應這種變化。在正確處理個體和整體的關系時，任何抹煞個體價值，只把個體看作整體的附庸的價值觀不可取；片面高揚個體，以個體價值顛覆社會整體價值的自由主義也不可取。事實上，個體和整體都是社會有序發展的重要環節，我們應該努力做到追求個體的完善與保持社會協調穩定的同一，即不要因為整體利益忽視了個體的發展，也不要因為個體損害了國家、社會的利益。

［1］ 楊國榮.善的歷程［M］.上海人民出版社，1994.

［2］ 趙馥潔.價值的歷程［M］.北京：中國社會科學出版社，2006.

［3］ 徐復觀.兩漢思想史［M］.上海：華東師范大學出版社，2001.