淺析羅斯的“顯見義務論”

李小燕

（西南大學 政治與公共管理學院，重慶 400715）

□倫理學

淺析羅斯的“顯見義務論”

李小燕

（西南大學 政治與公共管理學院，重慶 400715）

羅斯的顯見義務學說從分析“正當”的含義開始，得出了“正當”是簡單的非自然屬性這一結論。在這一結論的基礎上，他又從直覺主義的認識論和方法論立場提出了顯見義務學說。雖然羅斯的顯見義務學說在某種意義上也可以被稱為義務論倫理學，但由于其將直覺取代理性，所以他與康德的義務論倫理學有著根本的區別。也正是因為以直覺取代理性在倫理學中的本體地位這一做法，他的學說陷入了不可克服的困境之中。

正當；直覺主義；顯見義務；本己義務；理性

任何道德哲學家都會在其著作中以不同的方式或多或少地談到義務論和目的論的關系，因為以正當為研究對象的義務論和以善為研究對象的目的論是道德哲學的兩種基本類型。羅斯（W.D. Ross）也不例外，他在其《正當與善》一書中試圖以道德直覺為基礎將正當和善，從某種意義上講，也即將義務論和目的論完全割裂開來，并進而建立他自己的顯見義務學說。但正當和善、義務論和目的論是不可能被完全分開的，所以，他的這種做法很難獲得成功。歸根結底，是他以道德直覺取代道德理性在倫理學中的本體地位所導致的結果。

一 正當的含義——顯見義務論的起點

羅斯的顯見義務學說是從分析“正當”的含義開始的。他對那些出現過的對正當的主要定義逐一進行了分析和批判，從這種分析和批判中，得出了否定性的結果。在他看來，正當是一個簡單的非自然屬性，因而是不可定義的。

羅斯首先考察的是把正當與動機相聯系的定義，這種定義主要歸于兩類：一是把正當定義為出于某種義務感；二是把正當定義為出于某些善的動機（比如道德感或仁慈感）。羅斯對這兩類定義分別進行了駁斥。

在羅斯看來，出于某些善的動機的行為是道德上善的行為，但它卻并不意味著正當。針對這一點，羅斯提出了一種解釋，他從康德的“我應當”意味著“我能”的原則出發，證明“道德上善”與“正當”之間的區別。根據羅斯對康德這一原則的理解，動機受到能力的限制，而正當并不受能力的限制。我們無從選擇我們應從哪種動機出發來行動，因為動機在邏輯上是先于選擇的，它不屬于選擇的范圍。我們只能在給定的動機之下來選擇行動，但卻不能選擇從某一特定動機出發而行動。動機只能培養，不能選擇。我們沒有能力選擇動機，只能選擇行為。如果我們被要求應該以某種動機出發來行動，那么這就違背了“應該包含能夠”這一原則，因為我們被要求去做我們沒有能力去做的事情。正當的行為都是我們有能力選擇有能力去做的行為。因此，動機與“正當”是相對獨立的，而動機和“道德上善”緊密相關，所以“道德上善”與“正當”也是相對獨立的。道德上善的可以不是正當的，“正當”并非意味著“道德上善的”，出自善良動機的行為可能不是道德上合乎義務的（這里的“道德上合乎義務”相當于“正當”）。

此外，羅斯還通過區分“正當的行動（act）”和“道德上善的行為（action）”兩種表達方式來區分“正當”和“道德上善”，并補充說：“從事一種正當的行動可能是一個道德上惡的行為，而從事一種不當的行動可能是一個道德上善的行為；因為‘正當’與‘不當’完全只關系到被從事的事情，‘道德上善’和‘道德上惡’卻完全憑它所從出的動機。”[1]“我們的義務不是具有某些動機，而是從事某些行為”[2]。

在駁斥了正當的行為就是出自善良動機的行為之后，羅斯還專門提出了一種歸謬法來駁斥以下觀點：正當的行為就是出自義務感而做的行為。他將義務感定義為：從事那種行為是我的義務這樣一種感覺。如果說“出自義務感地從事A行動是我的義務”，那么，就可以用“從事A行動是我的義務這樣一種感覺”來代替“義務感”（兩者含義相同）。這樣，該句子就可被替換為：出自從事A行動是我的義務這一感覺來從事A行動是我的義務。整個句子的后半部分即“從事A行動是我的義務”與整個句子表達的意思不相一致，必須對它進行修正，修正的結果似乎永遠會存在以“從事A行動是我的義務”作為結尾這種情況。如果要使之與整個句子表達的意思相一致，就必須對之進行無限的修正，這就意味著這一修正永遠不可能完成。因此，義務感是一種會導致無限問題系列的動機，不能將正當定義為出自義務感的行為。在此，羅斯似乎是把整個句子分解成一些原子式的表達，并認為，要使整個句子有意義，這些原子式的表達的意思就必須與整個句子的意思相一致。但從羅斯對整個句子的分析又可以看出，無論怎樣進行修正，最后一個原子句的意義始終無法與整個句子所表達的意義相一致，所以這種修正就沒有盡頭，成為無限必要的了。要結束這種無限性，就必須拒絕對正當的這種定義。

以上三個證據證明了正當與動機的相互獨立性，不管是出于義務的動機還是出于其它道德上善的動機，都不能用來作為正當的定義。

還有一種定義即對正當的后果進行定義，就是從所產生的結果對正當進行定義，把正當定義為能產生某種結果的行為，這是一種還原論的定義。把正當還原為通過正當的行為所產生的結果。羅斯認為，這主要是自我主義和功利主義（包括摩爾的理想主義的功利主義）的做法，這些理論的一個共同點就是將正當理解為由簡單性質復合而成的一種復合屬性。羅斯反對這些理論特別是摩爾的至善主義的功利主義（理想功利主義）對正當的一種還原定義。他認為，摩爾的理想功利主義和邊沁、密爾的快樂主義的功利主義在本質上并沒有不同，他們的理論都“不是對什么是正當的問題，而是對什么是正當的普遍伴隨物以及正當的必要基礎的問題的回答”[3]。他們只是在對正當的標準問題上不一致而已，“但很明顯，關于正當的標準并不是正當本身”[4]。

至于那些關于“正當”的主觀性理論（主要是指情感主義）對正當的定義和一種關于正當的社會學理論對正當的定義，羅斯認為都是不可行的，它們有的是對正當的錯誤定義，有的是對正當的非倫理的定義。

二 羅斯的直覺主義立場——顯見義務的倫理本體

定義具有一定的功能，我們可以通過對一個概念的定義來判斷哪些事物屬于被定義的概念的范疇。經過對正當定義的分析，羅斯認為，正當是簡單的非自然屬性，是不可定義的。所有對正當的定義（指倫理上的）都是錯誤的和不可行的。那么，哪些事物是正當的呢？我們怎么知道它們是正當的呢？什么使它們成為正當的呢？

羅斯從直覺主義認識論和方法論的視角對這些問題進行了詮釋。正當的不可定義并不意味著那些被稱為正當的事物都是隨意的。羅斯明確指出“關于這些顯見義務，沒有什么是隨意的”[5]。以直覺為根據，羅斯把顯見義務的類型劃分為：忠誠方面的義務和補償的義務、感激的義務、正義的義務、仁慈的義務、自我提高的義務，還有一種更為嚴格更有約束力的義務即不傷害他人的義務。在這六種顯見義務中，每一種都是因其自身的本性而成為顯見義務的，它們都是不可還原的。這既是一種顯見義務的多元論，也是羅斯的直覺主義方法論的具體體現。這一直覺主義方法論也為他反對功利主義和康德主義等其他一元論學說提供了根據。即使是在這些義務相互沖突的情況下（在絕大部分情況下都會存在著沖突），羅斯也堅持認為無法提供任何優先規則來解決它們之間的沖突。

羅斯的顯見義務論之所以是這樣，其直接原因在于他對正當的簡單非自然屬性的堅持。正如其《正當與善》一書的編者菲利普·斯特拉頓-萊克（Philip Stratton-Lake）所言，羅斯對正當的這一屬性的判斷完全是因為他沒有明確區分“簡單的”和“非自然的”這兩種不同的屬性。因此，羅斯對正當的簡單的非自然屬性的論證是不充分的，在他的整本著作中他試圖論證的都是正當的簡單屬性，很少涉及正當的非自然屬性。這一缺陷使得他對正當的判斷不夠充分。

由于正當的簡單非自然屬性（確切地說，我們只能確定正當的簡單屬性），所以，正當不可被還原為其他任何它之外的單一基礎。因此，他將正當的事情分成了六類。如果仔細分析，我們會發現這些不同種類的正當的事情具有相互矛盾的傾向。為簡明起見，我們以選擇其中的仁慈的義務為分析對象。根據羅斯的顯見義務論，正當與道德上善是不同的，正當只與行為本身有關，道德上善只與行為的動機有關，而正當的行動和道德上善的行為都是具有道德價值的。根據羅斯的理論，我們可以從邏輯上得出以下結論：即我從壞（惡）的動機出發而做出的行為，完全可能是一個正當的行動，因而具有道德價值；但如果我們從動機的角度出發，該行為不具有道德價值，是道德上惡的行為。那么，我們應該怎樣評價此行為的道德價值呢？如果我們從動機的角度出發，這一行為不是道德上善的，根據羅斯的正當理論，我們有做道德上善的行為的義務，既然這一行為不是道德上善的，我們就不應該做；但根據正當的標準，我們卻應該做它。到底是應該做還是不應該做，我們很難根據羅斯的理論作出判斷，他的理論無法給我們提供指導。而且從中我們還可看出羅斯使用道德評價標準的隨意性：當用正當的標準能解決問題時，我們就用正當的標準；當用正當的標準不能解決問題時，我們就用善的標準。這和他反對任何優先規則的立場是自相矛盾的。之所以會出現這種自相矛盾的情形，這主要是由于羅斯對正當與善的區分不夠清楚。羅斯雖然試圖將正當與善區分開來，但在區分的同時又不知不覺將兩者混為一談，這種混淆只會導致自相矛盾的結果。既然他承認正當與善都是簡單的非自然屬性，他就不應該將其中一部分歸屬于另一部分。正當的事物和善的事物是不一樣的，除了所謂的直覺（這完全具有不確定性）我們有什么理由認為做善事就是正當的？從道德直覺出發，以道德直覺取代道德理性的本體地位正是羅斯顯見義務論自相矛盾的根本原因。道德直覺本身具有不確定性、隨意性和偶然性，所以，以之為基礎的顯見義務也相應地會出現不確定性、隨意性甚至自相矛盾的后果。

羅斯的顯見義務不僅自相矛盾，而且不同的顯見義務之間是相互沖突的，而他對顯見義務之間的沖突的解釋和解決是建立在顯見義務和本己義務的區分的基礎上的。

羅斯舉了一個很簡單的事例來說明他對顯見義務之間的沖突的解決辦法：如果一個遵守承諾的人在履行承諾的過程中將會對他人造成傷害，那么我們很可能會做的就是放棄對承諾的履行，并且我們認為這樣做是正當的。羅斯解釋說，這并不是因為我們在這種情況下被免除了履行承諾這一義務，而是因為我們會認為不傷害他人的義務在這里更成為一種義務。在這里，履行承諾和不傷害他人都是顯見義務，但不傷害他人在這里不僅僅是顯見義務，它還是本己義務。“成為一個顯見正當的行動并不等于說我們有某種義務去從事該行動，而是說這一行為具有某種特征，該特征賦予我們一個從事該行動的道德上的理由”[6]。這種特征就是“傾向于成為我們的義務”，它具有部分結果式的屬性。而我們的本己義務是由所有這些顯見義務的平衡所規定的。本己義務具有“是我們的義務”的特征，具有全結果式的屬性。也就是說，我們的顯見義務并不直接就是我們的本己義務，我們的本己義務是由特定境遇下的各顯見義務的平衡所決定的。而在特殊境遇下，除了“決定取決于感知”這一向導之外，是沒有任何普遍原則來幫助我們判斷我們的本己義務的，但正如羅斯自己所承認的那樣，這一原則具有相當地不確定性和可錯性。所以，從終極的意義上講，本己義務和顯見義務一樣，具有相當地不確定性，因而無法指導我們的具體實踐。

三 羅斯的顯見義務說與康德義務論倫理學的比較

羅斯多次將自己的顯見義務理論與康德的義務論作比較，特別是在《正當與善》的第七章。也許，通過對這兩種理論的比較我們可以進一步理解羅斯的顯見義務學說。

人們一般都稱康德的倫理學為義務論倫理學，這很大程度上是因為康德的為義務而義務的觀點。在某種意義上，羅斯的理論也是一種為義務而義務的理論，兩種理論似乎殊途同歸。但羅斯自己卻對它們作出了嚴格的區分。他認為，康德的義務論是把“正當”與“道德上善”相混淆的結果。康德所謂正當的行為，實際上是指道德上善的行為，即是指從某種善的動機出發的行為，不管這種行為的后果如何。就康德而言，那種善的動機嚴格說來就只有善良意志。因為只有善良意志是無條件善的，或者說是內在善的（羅斯語）。在其《道德形而上學原理》一書中，他明確提出“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西”[7]。一切道德上善的行為都是從善良意志出發，以其作為該行為的動機的。康德的“絕對命令”或者為義務而義務的立場就是善良意志這一概念演繹的結果，是善良意志的形式化、規則化。對康德來說，為義務而義務就意味著除了善良意志本身之外，我們不應考慮任何其它條件或從任何其它動機出發來行事。所謂正當的行為，指的就是以善良意志為最終動機和根據的行為。

但羅斯強烈譴責任何將正當與道德上善相等同的企圖。他認為正當截然不同并獨立于“道德上善”。正當并不是借助于它所源自的動機而是借助于被行之事的本性才從屬于行為的。“因此一件道德上善的行為沒有必要成為一個正當的行動，并且一個正當的行動也沒有必要成為一件道德上善的行為”[8]。在羅斯看來，“正當”和“道德上善”是判斷行為的道德價值的兩個不同的標準，體現為兩種不同的倫理學理論，即強調所做之事的倫理學理論與強調所做之事之動機的倫理學理論。這兩種理論是相互獨立的，我們不應當將一種理論奠定在另一種理論的基礎上。所以，羅斯的顯見義務論并沒有將其奠基于某個單一的基礎之上，他主張顯見義務的多元論和顯見義務的不可還原論。每一種顯見義務都是因其自身的本性而成其為顯見義務的，我們不可能在它本身之外找到它的任何基礎。我們應該遵守諾言完全是因為我們做出了遵守諾言的承諾，不是因為遵守諾言能夠帶來比不遵守它更多的快樂或善（功利主義的理論），也不是因為遵守諾言是道德上善的行為，是以善良意志為最終動機的行為（康德倫理學）；同樣，我們不應該做傷害他人的行為完全是因為做不傷害他人的行為本身的性質，而不是因為有任何其他原因的存在。所以，羅斯的所謂為義務而義務完全不同于康德意義上的為義務而義務。

事實上，羅斯對康德的義務論的辨析是很準確的。如果我們深入理解康德的道德哲學，我們就會發現，由于康德的倫理學以道德理性作為基礎，所以，他的義務論并不是絕對的義務論，即正當和善在康德的倫理學中并不是絕對對立的，而是相互包容的。所以以善為研究對象的目的論和以正當為研究對象的義務論在康德道德哲學中也是相互包容的。他雖然強調義務的絕對性，但是他所謂的義務只是自由法則的表象，義務不是目的，只有自由法則或自由才是目的，而人作為自由和自然的統一體則是最終目的。在《道德形而上學基礎》中，康德說：“每個有理性的東西都須服從這樣的規律，不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的。”[9]這從形式上看屬于義務論，但從內容上看卻是目的論，他通過道德理性即實踐理性或自由將義務論和目的論融為了一體。正當與善、義務論和目的論在康德的道德哲學中是相互包容的，因為任何試圖將義務論和目的論完全割裂開來的做法都是不明智的。這不僅對于康德是如此，對于其他任何道德哲學家也都是如此。試圖將義務論和目的論完全區分開來的一個典型就屬羅爾斯（John Rawls），他的整個《正義論》都試圖將他自己的理論（整體上屬于義務論）與功利主義（目的論的一種形式）劃清界限。但是，他并沒有成功。加拿大功利主義者J.納維森（J.Narveson）在其《羅爾斯與功利主義》一文中通過對羅爾斯的兩個正義原則的分析論證了羅爾斯的正義原則和功利主義的非對立性，并進一步表示：從整體上看，與其說羅爾斯的理論與功利主義之間存在著基本的和尖銳的對立，還不如說羅爾斯是一位功利主義者[10]。斯皮斯納（Georg Spielthnner）也在其《后果論還是義務論？》一文中通過區分因果性后果和非因果性后果，并論證后果主義也即目的論只關注因果性后果的不充足性和義務論只關注非因果性后果的不充足性來捍衛他自己的見解，即“后果主義和義務論的區分已經過時了，因為一種可接受的后果主義理論和合理的義務論是同一個理論”[11]，它不僅包含了后果主義所考慮到的因果性后果，也考慮到了義務論所強調的非因果性后果。同樣地，馬可道納德（James E.Macdonald）等人也強調當代義務論和目的論的同源性，即它們都源于傳統的目的論[12]。可見，義務論和目的論不可能被完全徹底地區分開來。

與此相反，羅斯以道德直覺為基礎將正當和善置于絕對對立的地位，從而使得義務論和目的論完全被割裂開來，并在這一前提下來建構他的顯見義務論。這不僅導致他的顯見義務論在理論上自相矛盾，而且在現實生活中也無法實踐。其直接原因在于羅斯將“正當”與“善”都看成是簡單的非自然屬性，而其根本的原因則在于羅斯以道德直覺取代道德理性也即實踐理性和自由（理性和自由是相互關聯著的）在倫理學中的本體地位。

理性作為人類精神的精華，是人類發展過程中形成的一種精神產物。任何反理性的嘗試都不可能成功，因為那違背了人類的本質。同樣，道德理性也不應當被道德直覺所取代，它只能作為道德直覺的基礎而與之相互關聯著。這在羅斯的理論中也是沒辦法否認的。他雖然認為，我們對正當事物的判斷完全是直覺的結果，它們的正當性完全是自明的，但是他對自明性的解釋卻完全違背了他論證的目的：“因為自明之物的本質并不在于對每一個心智—不管多么地不開化—都是明顯的，而在于能被那些已經達到一定成熟的心智所直接領會，并且，對于那些要達到必要成熟度的心智而言，世世代代的發展就是必要的了，這就像從嬰兒到成年人的生活的發展一樣必要。”[13]所謂“已臻成熟的心智”不就是指理性達到成熟的心智嗎？把理性達到成熟的心智作為領會自明之物的條件不就是將理性作為直覺的條件和基礎嗎？我們之所以可以通過直覺來領會自明之物，不就是因為理性已達到成熟了嗎？他還指出，我們通過直覺而得到的義務類型目錄表實際上可以通過對我們的道德信念的反思將它揭示出來。但反思不可能是直覺的功能，而只能是理性的功能，他的這一信念似乎隱藏著這樣的思想：道德理性才是道德直覺的唯一基礎，道德直覺的偶然性、不確定性和隨意性需要道德理性給予固定；而道德直覺只是道德理性的結果，道德理性需要通過道德直覺在實踐中發揮作用。如果我們要檢驗道德直覺的可靠性，那么我們只能返回作為其基礎的道德理性。這些都證明了羅斯試圖以道德直覺取代道德理性的做法是不成功的。不僅如此，這也足夠表明他在不知不覺中為道德理性的本體地位以及道德理性和道德直覺的相關性作辯護。實際上，任何一種試圖取代理性的做法都不會完全獲得成功。莫里斯·克萊因（Morris Klein）在《古今數學思想》中提到了Pierre.Boutroux為邏輯辯護的名言：邏輯是不可戰勝的，因為反邏輯還要使用邏輯[14]。從某種意義上說，邏輯的力量也就是理性的力量。因此，我們也可以為理性提出同樣的辯護：理性是不可戰勝的，因為反理性還要使用理性。道德理性亦如此。

四結語

麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）在其《倫理學簡史》一書中曾經講到：“所有的直覺主義著述家都遇到了一個困難：就他們自己的論點而言，他們告訴我們的只是我們都已經知道了的。有時候他們對我們大家已知的是什么意見不一，這使得他們不那么令人厭倦，但卻付出了更加不能使人信服的代價。”[15]試圖以直覺取代理性是羅斯的理論中最不能讓人信服的地方，也是導致他的顯見義務理論的缺陷的根本原因。

道德哲學離不開道德理性。同樣，道德哲學的兩種基本類型即目的論和義務論也離不開道德理性。一種令人信服的道德哲學，不管是目的論還是義務論，都應以道德理性而不是以道德直覺作為其倫理本體，并在此基礎上使這兩者（目的論和義務論）相互包容，而不是相互對立。

[1][2][3][4][5][6][8][13]W.D.Ross.TheRightandtheGood[M]. Edited by Philip Stratton-Lake，Oxford：Oxford University Press，2002.7、22、10、10、20、33-34、156、12.

[7][9]康 德.道德形而上學原理[M].苗力田譯.上海：上海世紀出版集團，2005.8、53.

[10][加拿大]J.納維森.羅爾斯與功利主義[J].姚大志譯.世界哲學，2011，（1）：59-72.

[11Georg Spielthnner.Consequentalism or Deontology？[J].Philosophia，2005，Volume 33，Numbers 1-4，218.

[12]James E.Macdonald，Caryn L.Beck-Dudley.Are Deontology and Teleology Mutually Exclusive？[J].JournalofBusinessEthics，1994，Volume 13，Number 8，615-623.

[14][美]莫里斯.克萊因.古今數學思想（第四冊）[M].鄧東皋等譯.上海：上海科學技術出版社，2002.289.

[15][美]麥金泰爾.倫理學簡史[M].龔群譯.北京：商務印書館，2004.329.

B82.06

A

1674-3652（2011）06-0068-05

2011-08-31

李小燕（1985- ），女，重慶萬州人，西南大學政治與公共管理學院2009級碩士生，主要從事西方道德哲學研究。

[責任編輯：曾 超]