試論王學(xué)對顧炎武的影響

耿加進(jìn)

(淮陰工學(xué)院人文學(xué)院,江蘇淮安 223003)

顧炎武,字寧人,江蘇昆山人,人稱亭林先生,是明末清初重要思想家。顧炎武在學(xué)術(shù)上的一個重要特點是痛砭王學(xué)、提倡經(jīng)學(xué),對扭轉(zhuǎn)晚明空疏學(xué)風(fēng)起到了重要的作用,梁啟超稱之為“清學(xué)開山之祖”。顧炎武在批判王學(xué)的同時,也受到了王學(xué)的深刻影響。

一、顧炎武對王學(xué)的批判

顧炎武在《與施愚山書》中說:“愚獨以為理學(xué)之名,自宋人始有之。古之所謂理學(xué),經(jīng)學(xué)也,非數(shù)十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》,沒身而已矣’。今之所謂理學(xué),禪學(xué)也,不取之五經(jīng)而但資之語錄,校諸帖括之文而尤易也。又曰:‘論語,圣人之語錄也’。舍圣人之語錄而從事于后儒,此之謂不知本矣。”[1]這段話談了對宋明理學(xué)的看法,歷來為學(xué)者所重視,但學(xué)者對這段話的理解卻并不一致,筆者以為錢穆的理解最能契合顧炎武之本意。錢穆說:“是亭林所謂經(jīng)學(xué),乃自漢至宋通言之。古之所謂理學(xué),指宋。以其合于經(jīng),同于經(jīng),故曰即經(jīng)學(xué)。后之所謂理學(xué),指明,亭林謂其不取之五經(jīng),但資之《語錄》,亦如釋氏之有禪,可以不誦經(jīng)典而成佛也。”[2]錢穆沒有限于此段文字去理解顧炎武的這句話,而是把這段話放到顧炎武的學(xué)術(shù)世界中來理解,因此抓住了顧炎武思想的真精神,即反王學(xué),不反理學(xué)。

(一)批評陽明良知學(xué)誤國

顧炎武把明王朝的滅亡歸罪于王學(xué)。在《日知錄》卷十八“朱子晚年定論”條中,顧炎武說:“以一人而易天下,其流風(fēng)至于百有余年之久者,古有之矣。王夷甫之清談,王介甫之新說,其在于今,則王伯安之良知是也。”[3]在“王介甫之新說”下,顧炎武注曰:“《宋史》:林之奇言:‘昔人以王、何清談之罪甚于桀、紂,本朝靖康禍亂,考其端倪,王氏實負(fù)其責(zé)。”顧炎武把三王并提意在指責(zé)王陽明良知學(xué)誤國,要王陽明對明王朝的滅亡負(fù)責(zé)。王弼、何晏開魏晉玄風(fēng),顧炎武認(rèn)為“五胡亂華,本于清談之流禍”。王安石創(chuàng)《三經(jīng)新義》,顧炎武說《三經(jīng)新義》“皆穿鑿破碎無用之空言”,并引趙鼎的話說他“設(shè)虛無之學(xué),敗壞人才”[3],由此,他認(rèn)為靖康之禍追根溯源應(yīng)該由王安石負(fù)責(zé)。至于王陽明的良知學(xué),顧炎武認(rèn)為較之魏晉之清談有過之而無不及,其流禍則更甚,“股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神州蕩覆,宗社丘墟”的根源是王陽明的良知學(xué)。

(二)批評陽明新學(xué)土苴六經(jīng),毀詆先儒

顧炎武在《日知錄》卷十八“舉業(yè)”條引林文恪《福州府志》說:“正德末,異說者起,以利誘后生,使從其學(xué),毀儒先,詆傳注,殆不啻弁髦矣。由是學(xué)者倀倀然莫知所從。”[3]所謂異說者即指王陽明,所謂“毀儒先,詆傳注”是指陽明作《大學(xué)古本旁釋》事。陽明以為古本《大學(xué)》無闕文,無錯簡,動搖了朱熹《大學(xué)章句》的權(quán)威地位,導(dǎo)致學(xué)者“倀倀然莫知所從”,因此顧炎武站在維護(hù)程朱的立場責(zé)其毀詆先儒,毀詆傳注。在《日知錄》卷十八“科場禁約”條中,顧炎武說:“新學(xué)之興,人皆土苴六經(jīng),因而不讀傳注。”[3]

(三)批評王學(xué)末流講學(xué)之風(fēng)

《日知錄》卷十八“舉業(yè)”條引《福州府志》說:“近日講學(xué)之輩,彌近理而大亂真,士附其門者皆取榮名。于是一唱百和,如伐木者呼‘邪許’,然徐而叩之,不過徼捷徑于終南,而其中實莫之能省也。”[3]這里生動地描繪了明末講學(xué)之場面,語含諷刺。他直斥明末講學(xué)為清談,說:“五胡亂華,本于清談之流禍,人人知之。孰知今日之清談,有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f,今之清談?wù)効酌?未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習(xí)六藝之文,不考百王之典,不綜當(dāng)代之務(wù),舉夫子論學(xué)、論政之大端一切不問,而曰一貫,曰無言,以明心見性之空言,代修己治人之實學(xué)。”[3]他尖銳地指出王學(xué)末流實是為名而講,“能文不為文人,能講不為講師,吾見近日之為文人、為講師者,其意皆欲以文名,以講名者也。子不云乎:‘是聞也,非達(dá)也,默而識之。’”[1]在《述古》一詩中,顧炎武指責(zé)王學(xué)末流不重視經(jīng)典,空談性道,如同瞽:“后代尚清談,土苴斥鄒魯,哆日論性道,捫龠同瞽”[1]。顧炎武本人終身不登講壇,即使主持考亭書院,依然“不坐講席”。

(四)批評心學(xué)是禪學(xué)

《日知錄》卷十八“心學(xué)”條:“近世喜言心學(xué),舍本章之本旨而獨論人心、道心,甚者單摭道心二字,而直謂即心是道,蓋陷于禪學(xué)而不自知,其去堯、舜授受天下之本旨遠(yuǎn)矣。”[3]這里的“即心是道”,即象山、陽明所謂“心即理”。顧炎武認(rèn)為心學(xué)即是禪學(xué)。他說:“今之所謂理學(xué),禪學(xué)也,不取之五經(jīng)而但資之語錄,校諸帖括之文而尤易也。”[1]“今之所謂理學(xué)”即指心學(xué)。“朱子晚年定論”條引《學(xué)通辯》說:“佛教入中國,常有夷狄之禍。今日士大夫尚禪尚陸,使禪佛之魂復(fù)返,可為世道之憂。”[3]“今日士大夫”指陽明學(xué)者,“尚陸”即是尚禪。《日知錄》卷十八“內(nèi)典”條引黃震的話說:“孔門未有專用心于內(nèi)之說也,用心于內(nèi),近世禪學(xué)之說者。象山陸氏因謂‘曾子之學(xué)是里面出來,其學(xué)不傳。諸子是外面入去。今傳于世者,皆外入之學(xué),非孔子之真’,遂于《論語》之外,自謂得不傳之學(xué)。凡皆源于謝氏之說也。”[3]在《下學(xué)指南序》中又說:“夫?qū)W程子而涉于禪者,上蔡也,橫浦則以禪而入于儒,象山則自立一說,以排千五百年之學(xué)者,而其所謂‘收拾精神,掃去階級’,亦無非禪之宗旨矣。后之說者遞相演述,大抵不出乎此。”[1]《日知錄》卷十八“科場禁約”條引禮部尚書馮琦的話:“自古有仙佛之世,圣學(xué)必不明,世渾必不盛。即能實詣其極,亦與國家無益,何況襲咳唾之余,以自蓋其名利之跡者乎。夫道、術(shù)之分久矣。自西晉以來,于吾道之外別為二氏。自南宋以來,于吾道之中自分兩歧。又其后,則取釋氏之精蘊,而陰附于吾道之內(nèi)。(原注:如陳白沙,王陽明)又其后則尊釋氏之名法,而顯出于吾道之外。(原注:如李贄之徒)”[3]這里說白沙、陽明陽儒陰釋,而李贄直接就是個佛教徒了。

(五)攻擊陽明后學(xué)

李贄師事泰州學(xué)派王艮的兒子王襞,屬于陽明后學(xué)。李贄因批評儒家經(jīng)典、貶低程朱地位而受到了顧炎武的猛烈攻擊。《日知錄》“李贄”條:“愚按,自古以來,小人之無忌憚而敢于叛圣人者,莫甚于李贄。然雖奉嚴(yán)旨,而其書之行于人間自若也。昔虞預(yù)論阮籍,比之伊川被發(fā),所以胡虜遍于中國,以為過衰周之時。試觀今日之事,頭也,手持?jǐn)?shù)珠也,男婦賓旅同土床而宿也,有一非贄之所為者乎?蓋天將使斯人有裂冠左之禍,而豫見其形者乎?殆亦《五行志》所謂‘人’者矣。”這段話可以說是極盡攻擊之能事,簡直就是惡毒的辱罵了。而且顧還遷怒于陽明、龍溪:“然推其作俑之由,所以敢于詆毀圣賢而自標(biāo)宗旨者,皆出于陽明、龍溪禪悟之學(xué)。”[3]學(xué)生出問題,老師要負(fù)責(zé),晚明“狂禪”當(dāng)然要由陽明負(fù)責(zé)了。

二、王學(xué)對顧炎武的影響

顧炎武對晚明王學(xué)末流“束書不觀,游談無根”的空疏學(xué)風(fēng)深惡痛絕,主張讀書、通經(jīng),講求經(jīng)世致用,“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者,一切不為”[1],對清代學(xué)術(shù)起著開風(fēng)氣之先的作用。“王陽明學(xué)說流行晚明中國社會近百年,凡生活在此時代之人,無不受此種學(xué)說的浸染熏陶,顧炎武雖力矯陽明學(xué)之流弊,但也無法使自己的學(xué)說不打上時代思潮的印記。”[4]

(一)本體論的影響

顧炎武對下學(xué)與上達(dá)關(guān)系的認(rèn)識,實際上就是對體用關(guān)系的認(rèn)識。顧炎武反對割裂下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系,《日知錄》卷七“予一以貫之”條:“彼章句之士既不足以觀其會通,而高明之君子又或語德性而遺問學(xué),均失圣人之指矣。”[3]章句之士停留于經(jīng)驗層面而不知會通,而高明之士又離開經(jīng)驗事實空談心性,均不得圣人教人之旨。對后者,顧炎武更加厭惡,《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條中,顧炎武引《黃氏日鈔》說:“夫子述六經(jīng),后來者溺于訓(xùn)詁,未害也。濂洛言道學(xué),后來者借以談禪,則其害深矣。”[3]

顧炎武認(rèn)為,上達(dá)即在下學(xué)中,性與天道就在“文、行、忠、信”中,如《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條:“夫子之教人文、行、忠、信,而性與天道在其中矣,故曰不可得而聞。”[3]同條,顧炎武又進(jìn)一步認(rèn)為,夫子之文章即夫子之言性與天道,并指出子貢裂“文章”與“性與天道”為二。又借孔子“天何言哉,四時行焉,百物生焉。天何言哉”之語說明,“四時行”、“百物生”即是“天”,“天”就表現(xiàn)為“四時行”、“百物生”。這是即用即體的思維方式。

在《日知錄》卷七“忠恕”條中,顧炎武批評了朱熹體用二分的思維方式。朱熹《論語集注》對“夫子之道,忠恕而已矣”一句解釋說:“夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng),譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也。自此之外,固無余法,而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之,故借學(xué)者盡己、推己之目以著明之,欲人之易曉也。蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,一以貫之之實可見矣。”[5]朱熹以“一貫”為“道之體”,是“本”,以“忠恕”為“道之用”,是“末”。顧炎武認(rèn)為,朱熹以“忠恕”為下學(xué)之事,割裂了體用關(guān)系,與二程“體用一源,顯微無間”思想不符。他引用李延平的“夫子道,不離乎日用之間”來說明,道即在平常日用之中,離開平常日用則道就無處藏身了,這也就是他“非器則道無所寓”的思想。由是可知,“忠恕”即是“一貫”。這是即用即體的思維模式。故顧炎武批評朱熹“不足以言圣人之道”,“是二之,非一之也”[3]。

顧炎武體用不二、即用即體的思維方式是與朱熹不同的地方,而這種思維方式正是其與陽明接近的地方,陽明說:“即體而言,用在體;即用而言,體在用,是謂體用一源。”陽明“不離日用常行內(nèi),直造先天未畫時”的詩句體現(xiàn)的也正是即用即體的思維方式。

(二)人性論的影響

性善論是儒家人性論的主流。儒家認(rèn)為,人人都有先天善性,但這點先天善性容易為私欲所彰蔽,故儒家要求人做“克己”的功夫,“克己”就是與私心作斗爭。可見,“私”是儒家要克服的對象。宋明儒更是視“私”為“人欲”,提出“存天理,滅人欲”的口號。

顧炎武和宋明儒家一樣,贊同人性本善的觀點,但他與宋明儒家有一個顯著的不同,即肯定了“私”的合理性,認(rèn)為“私”是人之常情。《日知錄》卷三“言私其”條:“自天下為家,各親其親,各子其子,而人之有私,固情之所不能免矣,故先王弗為之禁。非惟弗禁,且從而恤之。建國親侯,胙土命氏,畫井分田,合天下之私以成天下之公,此所以為王政也。”[3]儒家主張愛有差等,親親而愛民,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。儒家的愛是由一個核心圈而層層向外擴(kuò)大,其核心是孝悌。墨家的“愛無差等”思想被儒家斥為無君無父。儒家認(rèn)為親親、子子就是“仁”。顧炎武認(rèn)為親親、子子即是私,肯定親親、子子即是肯定人之有私,這樣就借儒家愛有差等思想論證了“私”之存在的必然性和合理性。顧炎武認(rèn)為,先王不但不禁人情之私,反而“恤之”,正是“天下之私”得到滿足方可成就“天下之公”。在《郡縣論五》中,顧炎武表達(dá)了同樣的思想:“天下之人各懷其家,各私其子,其常情也。為天子為百姓之心,必不如其自為,此在三代以上已然矣。圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。”[1]

在“存天理,滅人欲”風(fēng)靡天下的時代,敢于肯定人之“私”乃人之常情實屬難能可貴。顧炎武人情有私的思想與李贄有著相似之處。李贄說:“夫私者人之心也,人必有私而后其心乃見,若無私則無心矣。如服田者,私有秋之獲而后治田必力;居家者,私積倉之獲而后治家必力;為學(xué)者,私進(jìn)取之獲而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿,則雖召之,必不來矣,茍無高爵,則雖勸之,必不至矣。雖有孔子之圣,茍無司寇之任,相事之?dāng)z,必不能一日安其身於魯也決矣。此自然之理,必至之符,非可以架空而臆說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談。”[6]較之顧炎武的“人之有私,固情之所不能免”,李贄“私者人之心”、“無私則無心”的觀點激烈多了。顧炎武只是在倫理層面論證人情之私,而李贄認(rèn)為人之私心體現(xiàn)于各個方面。兩者的相同之處體現(xiàn)如下幾點:一是都肯定人心有私是人之常情,是自然之理。二是都批評無私說。李贄說:“然則為無私之說者,皆畫餅之談。”顧炎武說:“世之君子必曰‘有公而無私’,此后代之美言,非先王之至訓(xùn)矣。”[3]三是對人心之私主張“用之”、“利之”,達(dá)到天下之公。顧炎武說:“圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。”李贄說:“夫欲正義,是利之也。若不謀利,不正可矣。吾道茍明,則吾之功畢矣。若不計功,道又何時而可明也?”[6]兩相對比,很難說顧炎武沒有吸收李贄的思想。

(三)實踐論的影響

顧炎武稱自己所處的時代是“人心陷溺之秋”,“至于今日而先王之所以為教,賢者之所以為俗,殆澌滅而無余矣!……于是機(jī)詐之變?nèi)丈?而廉恥道盡。”[1]故特別強(qiáng)調(diào)“恥”之于人的重要,提出“行己有恥”的主張。他說:“恥之于人大矣!……士而不先言恥,則為無本之人”[1]。“先言恥”即心學(xué)所謂“先立乎其大者”,“行己有恥”即“致良知”,“據(jù)實說,他是以‘尊德性’為本的”[7]。

顧炎武認(rèn)為當(dāng)務(wù)之急是正人心,《日知錄》卷十二“河渠”條載:“愚以為今日之務(wù),正人心急于抑洪水也。”[3]那么,如何正人心呢?顧炎武說:“治亂之關(guān)必在人心風(fēng)俗,而所以轉(zhuǎn)移人心,整頓風(fēng)俗,則教化紀(jì)綱為不闕矣”[1]。他在康熙十七年 (1678)給汪琬的信中又說:“值此人心陷溺之秋,茍不以禮,其何以撥亂而反之正乎?”[1]因此,在顧炎武看來,治亂的關(guān)鍵在于正人心、移風(fēng)易俗,而正人心必須借助于禮教,這就是他的“教化”思想。

重視教化是心學(xué)家的一貫主張。《象山語錄》:“學(xué)者問:‘荊門之政何先?’曰:‘必也正人心乎?’”陽明年譜說:“先生謂民風(fēng)不善,由于教化未明。今幸盜賊稍平,民困漸息,一應(yīng)移風(fēng)易俗之事,雖未能盡舉,姑且就其淺近易行者,開導(dǎo)訓(xùn)誨。即行告諭,發(fā)南、贛所屬各縣父老子弟,互相戒勉,興立社學(xué),延師教子,歌詩習(xí)禮。出入街衢,官長至,俱叉手拱立。久之,市民亦知冠服,朝夕歌聲,達(dá)于委巷,雍雍然漸成禮讓之俗矣。”[8]在《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》中,陽明說:“今教童子者,當(dāng)以孝悌忠信、禮義廉恥為專,務(wù)其培植涵養(yǎng)之方,則宜誘之歌詩,以發(fā)其志意;導(dǎo)之習(xí)禮,以肅其威儀;諷之讀書,以開其知覺。”[8]錢穆先生曾指出:“凡亭林論學(xué),舉其尤要者,曰人才,曰教化,曰風(fēng)俗,而尤致謹(jǐn)于禮,此皆其論經(jīng)學(xué)之要端深旨所在也。”[2]顧炎武的教化思想難說沒有受到王陽明的影響。

[1]顧炎武.顧亭林詩文集[M].北京:中華書局,1983.

[2]錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢:第八冊[M].合肥:安徽教育出版社,2004.

[3]顧炎武.日知錄集釋[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[4]許蘇民.顧炎武思想的歷史地位和歷史命運[J].云南大學(xué)學(xué)報,2006(1).

[5]朱熹.四書章句集注[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[6]李贄.李贄文集:第二卷[M].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000.

[7]周可真.談顧炎武哲學(xué)的個性特點[J].人文雜志,1999(4).

[8]王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.