先秦諸子論人性、人情與人欲之關(guān)系

王威威

(華北電力大學(xué)思想政治理論課教學(xué)部,北京 102206)

●哲學(xué)與文化

先秦諸子論人性、人情與人欲之關(guān)系

王威威

(華北電力大學(xué)思想政治理論課教學(xué)部,北京 102206)

人性問(wèn)題是中國(guó)古代哲學(xué)中的重要問(wèn)題,對(duì)人性問(wèn)題的討論又必然涉及“情”和“欲”的問(wèn)題。先秦諸子關(guān)于性與情、欲的關(guān)系有以下幾種主要的觀點(diǎn):一為以情、欲為性,認(rèn)為人的情感、欲望是人的本性;一為以性為情的基礎(chǔ),情由性出,情是性的外現(xiàn);一種將性與情相對(duì)立,認(rèn)為情感的產(chǎn)生是性的喪失。這些觀點(diǎn)對(duì)解決現(xiàn)代人的情和欲的問(wèn)題仍有借鑒意義。

人情;人性;人欲

人性問(wèn)題是中國(guó)古代哲學(xué)中的重要問(wèn)題。關(guān)于人性問(wèn)題的討論在春秋時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始,《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中子貢講:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”這說(shuō)明雖然孔子不常講人性的問(wèn)題,但關(guān)于性的討論應(yīng)該在當(dāng)時(shí)已受到關(guān)注,因此孔子的弟子期望從孔子那里得到關(guān)于人性問(wèn)題的教導(dǎo)。人性問(wèn)題在戰(zhàn)國(guó)中期以后則倍受思想界關(guān)注。在對(duì)人性問(wèn)題的討論中,思想家對(duì)“什么是人性”以及“人性如何”的理解均與“情”有著密切的關(guān)系,而對(duì)性情關(guān)系的探討又會(huì)涉及到“欲”的問(wèn)題。人的情感和欲望是不學(xué)而成的,這是人人都不可否認(rèn)的現(xiàn)實(shí),就如《禮記·禮運(yùn)》篇所講:“何為人情?喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲,七者不學(xué)而能。”問(wèn)題在于,人的情感、欲望是不是就是人性?如果不是,性與情、欲又是怎樣的關(guān)系?先秦諸子對(duì)這一問(wèn)題做出了各自的回答。

一、人情即人性

考察《論語(yǔ)》一書(shū),孔子的確很少講人性,只在《陽(yáng)貨》篇中孔子講道“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,對(duì)于“什么是人性”與“人性如何”兩個(gè)問(wèn)題孔子沒(méi)有明確的說(shuō)明,但可以明確孔子認(rèn)為“性”與“習(xí)”是相對(duì)的,“習(xí)”是后天的教育和學(xué)習(xí),那么“性”就是先天的、不習(xí)而成的。“性”是人人相近的,但孔子更重視后天的“習(xí)”。孔子并未探討性與情的關(guān)系,但《顏淵》講:“樊遲問(wèn)仁。子曰:‘愛(ài)人’。”“仁”實(shí)際上就是人內(nèi)心的愛(ài)的情感,且《里仁》中講:“唯仁者能好人,能惡人。”《八佾》又講:“林放問(wèn)禮之本。子曰:‘大哉問(wèn)!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。’”孔子認(rèn)為禮的根本不在于形式,而在于內(nèi)心的情感。可見(jiàn)孔子并不認(rèn)為人的情感是與德行修養(yǎng)相沖突的,相反很強(qiáng)調(diào)德行的內(nèi)在情感基礎(chǔ)。

孟子認(rèn)為“性”是“人之異于禽獸者”即人區(qū)別于禽獸的獨(dú)特性。他主張人性善,以惻隱之心為仁之端、羞惡之心為義之端、辭讓之心為禮之端,惻隱、羞惡、辭讓同樣為人內(nèi)心的情感。俞樾《群經(jīng)平議·孟子二》云:“蓋性、情二字,在后人言之,則區(qū)以別矣,而在古人言之,則情即性也……孟子以惻隱為仁,羞惡為義,正是以情見(jiàn)性。”[1]可以說(shuō),孟子的仁義禮智之端即是人內(nèi)心的情感,他在孔子重視德行的內(nèi)在情感基礎(chǔ)的思想之上建立起其性善論。孟子也并不否定人天生具有耳目之欲,《盡心下》講:

口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也;有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也;有性焉,君子不謂命也。

耳目口腹之欲人所共有,但是否得到滿足由命而定,因此,君子不將這些生理欲望看作是本性而去追求。且欲并不能體現(xiàn)人區(qū)別于禽獸的獨(dú)特性,因此,他不以欲望為人性,且認(rèn)為節(jié)制、減少欲望對(duì)存養(yǎng)本心、擴(kuò)充善端至關(guān)重要。《盡心下》云:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。”

《孟子·告子上》有孟子與告子關(guān)于人性的論爭(zhēng)。告子主張“生之謂性”。牟宗三講:“‘生’即是出生之生,是指一個(gè)體有其存在而言。……‘生之謂性’意即:一個(gè)體存在時(shí)所本具之種種特性即被名曰性。”[2]告子講:“食色,性也。”食欲和色欲即人的生理欲望是人的個(gè)體存在時(shí)所本具之特性,因此被告子看作人的本性。告子是以生理之欲論性,與孟子觀點(diǎn)相對(duì)。告子也反對(duì)孟子的性善論,認(rèn)為食欲和性欲無(wú)所謂善惡,“性,猶湍水也;決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也。”“性無(wú)善無(wú)不善也。”性本身無(wú)善無(wú)不善,就像水不分東西。但是,水可以使之東流,亦可以使之西流;這也意味著人性即人的生理欲望可以向善的方向發(fā)展也可以向不善的方向發(fā)展。

荀子對(duì)性、情、欲三者的關(guān)系有明確的解釋。《荀子·正名》云:“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然,謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。”“性者 ,天之就也;情者 ,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。”性是與生俱來(lái)的、自然而無(wú)需后天學(xué)習(xí)和教化的性質(zhì),情可視為性的內(nèi)容,性所包含的好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)就是情,而欲是情的表現(xiàn)。可以說(shuō),荀子認(rèn)為情及欲并不是產(chǎn)生于性而是性的固有內(nèi)容和表現(xiàn),也就是說(shuō),荀子實(shí)際上把人的好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等情感及欲望當(dāng)作人的本性。徐復(fù)觀就認(rèn)為:

“情者性之質(zhì)也”,這才是他的人性論的本色。性以情為其本質(zhì),即是情之外無(wú)性;于是情與性,不僅是同質(zhì)的,并且也是同位的;這便把性的形上的色彩完全去掉了。“欲者情之應(yīng)也”的“欲”,是指目好色等欲望而言;這些欲望都是應(yīng)情而生,亦即隨情而生的。因此,荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事實(shí)上,性、情、欲,是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。[3]

在《荀子》書(shū)中,“情性”也常連用表達(dá)與“性”相同的意思,如《性惡》講:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生者也。”“夫好利而欲得者,此人之情性也。”荀子認(rèn)為人的這一本性為惡。《性惡》講:

堯問(wèn)于舜曰:“人情何如?”舜對(duì)曰:“人情甚不美,又何問(wèn)焉!妻子具而孝衰于親,嗜欲得而信衰于友,爵祿盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何問(wèn)焉!唯賢者為不然。”

“人之情”即是指人性,“人情甚不美”即是“人性惡”。對(duì)待本惡的人性、人情應(yīng)持何種態(tài)度,《性惡》講:

人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。

也就是說(shuō),雖然荀子承認(rèn)情感和欲望是人的本性,但卻認(rèn)為順著人的情感和欲望會(huì)帶來(lái)人與人之間的爭(zhēng)奪、欺詐從而引起社會(huì)的混亂,因此,荀子主張通過(guò)禮義法度對(duì)人性進(jìn)行矯治。

在性與情的關(guān)系問(wèn)題上,韓非繼承了荀子的思路,以情論性。在好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)眾情中尤其重視好惡之情,認(rèn)為好利惡害、好逸惡勞是人之情,同時(shí)也是人的自然本性。如《奸邪弒臣》講:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”“安利者就之”也就是“好利”,“危害者去之”也就是“惡害”。《心度》講:“夫民之性,惡勞而樂(lè)佚。”“樂(lè)”義為喜愛(ài),同“好”。《六反》講:“民之性,有生之實(shí),有生之名。”“實(shí)”義為財(cái)貨,《禮記·表記》云:“君子尊仁畏義,恥費(fèi)輕實(shí)。”鄭玄注:“實(shí),謂財(cái)貨也。”[4]794此句講民之本性有所喜好,有人好財(cái),有人好名。此外,《解老》講:“人無(wú)愚智,莫不有趨舍。”“莫不有趨舍”就是說(shuō)人人皆有所好。《難二》講:“好利惡害,夫人之所有也。”《外儲(chǔ)說(shuō)上》講:“利之所在民歸之,名之所彰士死之。”《外儲(chǔ)說(shuō)左上》講:“(人)皆挾自為心。”“自為”就是以自己的利益為目的。雖然這些文字沒(méi)有直接表述為“性”或“情”,但是作為人“莫不有”的“趨舍”、“人之所有”的好利惡害、人人“皆挾”的“自為心”,均是人人具有的共同性,此共同性就是“好利惡害”、“自為”,可見(jiàn)仍是在討論人性的問(wèn)題。但與荀子不同,韓非并不給予人性以善惡評(píng)價(jià),認(rèn)為雖然有的行為被給與善的評(píng)價(jià),有的行為被給與惡的評(píng)價(jià),但實(shí)際上行為者都是受利益的驅(qū)使,是自為,而不是為他。

以上各家的觀點(diǎn)有很大的差異,如孟子以惻隱、羞惡、辭讓等內(nèi)心的情感為性,以情見(jiàn)性,但這些情感不同于喜、怒、哀、樂(lè)等自然情感,研究者一般稱其為“道德情感”。告子以食欲、性欲等生理欲望為性,正是孟子所反對(duì)的。荀子將好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等情感及欲望看作人的本性。韓非則專以好惡之情為人性。由于學(xué)術(shù)界一般從“性善論”、“性惡論”、“性無(wú)善無(wú)惡論”、“性可善可惡論”的角度來(lái)探討人性論的問(wèn)題,各家之間的思想差異尤其被突出出來(lái),但是,各家均從“情”或“欲”的角度來(lái)理解“人性”卻是一致的。

二、情生于性

孔子雖然重視德行的內(nèi)在情感基礎(chǔ),孟子也以惻隱、羞惡、辭讓等內(nèi)心的情感為性,但均未將性與情的關(guān)系作為明確的論題直接進(jìn)行探討。而成篇于孔孟之間的郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》篇?jiǎng)t集中探討了性與情的關(guān)系:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見(jiàn)于外,則物取之也。”作者認(rèn)為喜怒哀悲本身是情而不是性,喜怒哀樂(lè)之氣是性。因?yàn)橥馕锏奈?喜怒哀樂(lè)之氣發(fā)見(jiàn)于外體現(xiàn)為喜怒哀樂(lè)之情,因此,性是未發(fā)的、內(nèi)在的,情是已發(fā)的、見(jiàn)于外的。該篇又言:

性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情[者能]出之,知義者能入之。好惡,性也。所好所惡,物也。

“好惡,性也”的說(shuō)法又似乎是以好惡之情為性,但與“情生于性”、“喜怒哀悲之氣,性也。及其見(jiàn)于外,則物取之也”相互對(duì)照來(lái)看,可理解為好惡之情出于人性,物是好惡的對(duì)象,性因外物而產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)好惡之情。因此,該篇在性與情的關(guān)系問(wèn)題上是主張喜怒哀悲好惡之情根于本性。

郭店楚墓竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢二》同樣持“情生于性”的觀點(diǎn),并作出了具體說(shuō)明:“欲生于性,慮生于欲。”“愛(ài)生于性,親生于愛(ài)。”“喜生于性,樂(lè)生于喜,悲生于樂(lè)。”“惡生于性 ,怒生于惡。”“慍生于性 ,憂生于慍,哀生于憂。”“懼生于性,監(jiān)生于懼。”可見(jiàn),作者認(rèn)為愛(ài)、喜、惡、慍、懼、欲等情均產(chǎn)生于性,且在這些情感的基礎(chǔ)上還會(huì)產(chǎn)生慮、親、樂(lè)、悲、怒、憂、哀、監(jiān)等情感。

《中庸》中對(duì)性的討論更為大家所熟悉:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”肯定天為性的來(lái)源。又講:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。”雖然《中庸》沒(méi)有直接提出“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”就是“性”,但提出了喜怒哀樂(lè)之情的“發(fā)”與“未發(fā)”的問(wèn)題,對(duì)照《性自命出》,可知“發(fā)”為“情”,“未發(fā)”應(yīng)是“性”,此性無(wú)所偏倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及,所以稱為“中”。朱熹講:“喜、怒、哀、樂(lè),情也。其未發(fā),則性也,無(wú)所偏倚,故謂之中。……大本者,天命之性。”[5]可見(jiàn),《中庸》同樣主張“情生于性”,情以性為根本。

《禮記·樂(lè)記》也以人生而有的天賦為性,認(rèn)為人性本靜,“人生而靜,天之性”。①關(guān)于《禮記》各篇的成篇年代學(xué)術(shù)界有西漢、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、戰(zhàn)國(guó)到漢初幾種觀點(diǎn)。郭店楚墓竹簡(jiǎn)中和上海博物館收藏的戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)均有《緇衣》一篇,但與今本《禮記》中的《緇衣》相較,章次不同,文字也出入較大。說(shuō)明《禮記》雖編訂于西漢,但其中篇目應(yīng)有較早的來(lái)源,但篇章內(nèi)容隨著時(shí)代的變化和傳承會(huì)有結(jié)構(gòu)、文字上的變化。《樂(lè)記》和《中庸》的成篇也應(yīng)如此,其中的基本內(nèi)容應(yīng)來(lái)源于先秦,但結(jié)構(gòu)、文字也應(yīng)有變化。作者并不認(rèn)為情感、欲望是人的本性,而認(rèn)為欲求是人性與外物交接從而受外物之感化而產(chǎn)生的,“感于物而動(dòng),性之欲也。”鄭玄注:“言性不見(jiàn)于物則無(wú)欲。”[4]564“物至知知,然后好惡形焉。”物來(lái)而人感知外物,則有好惡之情產(chǎn)生。作者認(rèn)為情感、欲望為性“感于物”而產(chǎn)生的,與《性自命出》篇“喜怒哀悲之氣,性也。及其見(jiàn)于外,則物取之也”有繼承的關(guān)系。但《性自命出》篇從“情”產(chǎn)生的來(lái)源和根據(jù)的角度來(lái)理解“性”,強(qiáng)調(diào)二者之間的聯(lián)系;《樂(lè)記》明確人性本靜,強(qiáng)調(diào)情、欲雖生于性但如果不加以節(jié)制會(huì)帶來(lái)性的喪失:“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。”《中庸》強(qiáng)調(diào)“發(fā)而皆中節(jié)”,也是認(rèn)為生于性的情應(yīng)有所節(jié)制。

以上幾篇文獻(xiàn)對(duì)性與情進(jìn)行了區(qū)分,認(rèn)為情生于性。但是,性與情的區(qū)分也同時(shí)產(chǎn)生了對(duì)二者關(guān)系的另一種解釋的可能性,即情的產(chǎn)生是對(duì)性的否定,是性的喪失。

三、情為性之失

“人情即人性”、“情生于性”主要是儒家和法家的對(duì)性情關(guān)系的理解,而道家的人性論則強(qiáng)調(diào)情與性的對(duì)立,否定情而肯定性。

黃老道家的代表作《管子》四篇將性與情相區(qū)別,并認(rèn)為情為性之失。《管子·心術(shù)下》講:“凡民之生也,必以正平。所以失之者,必以喜樂(lè)哀怒。”《內(nèi)業(yè)》也講:“凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒憂患。”兩篇均以人性為正平,但因?yàn)橄病⑴А?lè)、憂等情感使人失去平正的本性。

《莊子》內(nèi)篇未探討人性問(wèn)題,[6]但主張“無(wú)情”、“不以好惡內(nèi)傷其身”。而《外雜篇》中則有豐富的人性理論。《庚桑楚》講:“道者,德之欽也;生者,德之光也;性者,生之質(zhì)也。性之動(dòng),謂之為,為之偽,謂之失。”“性者,生之質(zhì)”,《玉篇·貝部》講:“質(zhì),樸也。”指事物未加雕飾的素樸的本然狀態(tài)。性是生的素樸本然,性的活動(dòng)叫做為,為而流入人為,就喪失了本性。莊子后學(xué)反對(duì)將“欲惡避就”的情感欲望看作人的自然本性。《盜跖》篇中借“無(wú)足”之口提出:“且夫聲色滋味權(quán)勢(shì)之于人,心不待學(xué)而樂(lè)之,體不待象而安之。夫欲惡避就,固不待師,此人之性也。”又假借“知和”之口對(duì)這一人性理論進(jìn)行批判,認(rèn)為世人貪求財(cái)物而遭受困苦,貪求權(quán)利而竭盡心力,是對(duì)人的本性的傷害。莊子后學(xué)尤其反對(duì)將仁義看作人的本性。《駢姆》認(rèn)為以仁義為性是改變本性的大惑:“夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與?”可以說(shuō),情感、欲望、仁義在莊子后學(xué)看來(lái)均非人性之本然即“生之質(zhì)”而是“性之動(dòng)”、“為之偽”,是“性之失”。

四、結(jié)論

總而言之,先秦諸子關(guān)于性與情、欲的關(guān)系有以下幾種主要的觀點(diǎn):一為以情、欲為性,認(rèn)為人的情感、欲望是人的本性;一為以性為情的根本,情生于性,情是性的外現(xiàn);一種將性與情相對(duì)立,認(rèn)為情感的產(chǎn)生是人性的喪失。陳來(lái)先生認(rèn)為:

古代最早的人性論是性情不分,以好惡之情為性,以喜怒哀樂(lè)為性,把人的情欲和感情現(xiàn)象直接當(dāng)作人的與生俱來(lái)的本性。這種人性的概念是把“性”理解為與生俱來(lái)的特質(zhì)。進(jìn)一步的發(fā)展則以好惡之情根于性,以喜怒哀樂(lè)之氣為性,把內(nèi)在的本性和發(fā)見(jiàn)的情感分別開(kāi)來(lái)。[7]但是從我們考察的結(jié)果來(lái)看,性情不分到性與情相區(qū)別不完全是先后的邏輯關(guān)系,孟子以情為性,告子以欲為性,荀子以情、欲為性并不早于《性自命出》中的“情生于性”的觀點(diǎn)。應(yīng)該說(shuō),最早的人性論沒(méi)有性與情需要進(jìn)行區(qū)別的意識(shí),隨后人們明確區(qū)分性與情并探討性與情的關(guān)系,在關(guān)于性情關(guān)系的討論中出現(xiàn)“情生于性”、“情為性之失”和仍“以情為性”等不同觀點(diǎn)。

先秦諸子對(duì)待情和欲的態(tài)度亦不相同。孟子主張寡欲以擴(kuò)充的人的道德情感;告子認(rèn)為生理欲望無(wú)所謂善惡,但欲望的發(fā)展可以向善可以向惡;荀子以情感和欲望為人性,但主張矯治人性;韓非以好惡之情為人性但不給予人性以善惡評(píng)價(jià);《中庸》、《樂(lè)記》的作者主張性感于物而產(chǎn)生情感,但強(qiáng)調(diào)本性的中、靜,重視對(duì)情的節(jié)制以避免性的喪失;莊子則認(rèn)為情感和欲望傷害人的本性而主張回復(fù)到人性本然的無(wú)情、無(wú)欲。我們應(yīng)該承認(rèn)人的情感和欲望的正當(dāng)性,也應(yīng)明了情感和欲望可以引人向善也可以將人帶入罪惡的深淵。物的不斷誘惑會(huì)使人的情欲不斷增長(zhǎng),如果不對(duì)情欲進(jìn)行節(jié)制,受情欲的支配而行為,就會(huì)喪失“人性”。

[1]俞樾.群經(jīng)平議[M]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū)(第178冊(cè)).上海:上海古籍出版社,2002:545.

[2]牟宗三.圓善論[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1985:5-6.

[3]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史(先秦卷)[M].上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2001:205.

[4]朱彬.禮記訓(xùn)纂[M].北京:中華書(shū)局,1996.

[5]朱熹.四書(shū)集注[M].北京:中國(guó)書(shū)店,1994:18.

[6]王威威.莊子學(xué)派的思想演變與百家爭(zhēng)鳴[M].北京:人民出版社,2009:103.

[7]陳來(lái).郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)的人性論[J]//儒林(第一輯).濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2005:25-26.

Pre-Qin Scholars'Ideas on the Relationship Between Human Nature,Feeling and Desire

WAN G Wei-wei
(Teaching Dept.of Ideological and Political Theory Course,North China Electric Power University,Beijing 102206,China)

Human nature is the main problem in Chinese philosophy and this problem is related with human feeling and human desire.Pre-Qin scholars have different ideas on the relationship between human nature,human feeling and human desire.some scholars think human nature is the same with human feeling or human desire,some scholars think human feeling is stemed from human nature,and other scholars think the human nature is lost when human feeling arises.

human nature;human feeling;human desire

B812

A

1008-2603(2011)06-0081-05

2011-09-07

王威威,女,華北電力大學(xué)思想政治理論課教學(xué)部副教授,哲學(xué)博士。

(責(zé)任編輯:王 荻)