構建和諧社會的傳統智慧——從儒學的視域來看

丁成際

(1.武漢大學哲學學院,湖北武漢 430072;

2.安徽大學思想政治理論課教學部,安徽合肥 230039)

構建和諧社會的傳統智慧
——從儒學的視域來看

丁成際1,2

(1.武漢大學哲學學院,湖北武漢 430072;

2.安徽大學思想政治理論課教學部,安徽合肥 230039)

構建和諧社會是當今社會的主題之一,我們應充分挖掘傳統的智慧資源。從儒學的傳統來看,值得借鑒的主要有三個方面:“天人合一”——和諧社會的生態基礎、“和為貴”——和諧社會的人道原則、“性向善”——和諧社會的人性論依據。

和諧社會;天人合一;和為貴;性向善

從現代意義上來說,社會的和諧包括經濟、政治與文化的和諧。但在中國傳統社會中,古代思想家們思考問題之重點不是經濟上和諧的問題,而是政治與文化上和諧的問題。就中國傳統文化來講,主要是由儒釋道三家構成的。歷史地來看,儒學無疑是主流。儒學作為積極“入世”的學說,其對和諧社會秩序建構尤為關注,并蘊藏著建構和諧社會豐富的思想資源。下面從三個方面來簡要地談一下構建和諧社會的儒學智慧:“天人合一”——和諧社會的生態基礎、“和為貴”——和諧社會的人道原則、“性向善”——和諧社會的人性論依據。

一、“天人合一”——和諧社會的生態基礎

中國儒家歷來倡導“天時,地利,人和”,把“天人合一”、“天人諧調”看作是人際和諧、社會有序的生態環境基礎。這種“天人合一”的思想主要體現為兩個方面:“天”與“人”的合一與“天道”與“人道”合一。

首先來講“天”與“人”的合一。在中國哲學中,多數哲學家所謂的“天”,主要指自然界或自然的總體,宇宙的最高實體;所謂的“人”,則是指人和人類。“天人合一”思想的首要涵義是肯定人與自然是一個不可分割的統一體,人來自大自然,是自然界的一部分。中國以“天人合一”為誠明境界、人的最高覺悟與智慧。以“天人合一”的思想來看宇宙萬物不是分裂的,而是統一的;不是多元的,而是一元的。天與人的和諧,人與物的感應,宇宙中的一切生命相互聯系。《周易》以“仰觀府察象天地而育群品,云行雨施效四時以生萬物”的生命直觀方式來觀照萬物。孟子借助于“性天同一”的思想來論證“天人合一”的宇宙生命統一論。他認為,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)《中庸》則進一步把“至誠”看作是人、物、天地互相溝通,達到統一的內在必由之路。對“天人合一”的宇宙統一論思想,張載在《西銘》中對此進一步闡述。他說:“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞吾其體,天地之帥吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。”這就是說,人是天地氤氳變化而產生的,天地猶如人的父母。充塞于天地之際的氣,是宇宙萬物的統一體,它構成了天地的實體,也構成了我的身體;統帥天地變化的是天地的自然本性,它也是我的本性。民眾百姓都是我的同胞兄弟,宇宙萬物都是我的親密朋友,人與天地萬物有統一而不可分割的密切聯系。程顥強調“人與天地一物也。”如果不承認“人與天地一物”,就是“自小”,就是麻木不仁。惟有承認“人與天地一物”,才是真正地認識自己[1]。如此看來,中國“天人合一”的思想所強調的人是自然界的產物,是其一部分,人的生命與萬物和諧交融,“并育而不相害”,這是保證宇宙生命存在和發展的基本前提。

其次,“天人合一”思想的另一個基本含義是“天道”與“人道”合一。“天道”一般指自然界運動變化的普遍規律;“人道”一般指人類行為的客觀規律和人應當遵守的道德規范。中國古代哲學家大多認為,“天道”是宇宙萬物的根本規律,“天道”與“人道”合一,而以天道為本。“天道”是人道的根據,從“天道”引出“人道”,即自然規律與人類的道德法則具有內在統一性,遵循自然規律的根本要求,是確立道德法則,評價人的行為是非、善惡的基礎。孔子說:“惟天為大,惟堯則之。”(《孟子·滕文公上》)《易傳》以“元亨利貞”表示“天道”與“人道”的統一,表示自然界“生養萬物”、“通暢萬物”、“利物庶物”、“成就萬物”的發展規律,表示人類社會“施生”、“嘉美”、“和同”、“中正”等善德的自然根據,把自然界的普遍規律與人類社會的道德規律聯系起來。《易傳》的作者認為,《周易》所揭示的是天地萬物運行的根本規律。“《易》與天地準,故能彌綸天地之道。”“人道”的合理性在于依據“天道”的根本要求行事。“湯武革命,順乎天而應乎人。”荀子的“禮之三本”說把“天地”置于生成禮義之道的首要位置。

無論“天”與“人”合一,還是“天道”與“人道”的統一,二者都體現了“仁者以天地萬物為一體”的觀念,這也是道、釋、墨三家哲人共同追求的生命至善境界。“仁者以天地萬物為一體”,提倡尊重生命價值,兼愛宇宙萬物;“輔相天地之宜”,把遵循自然規律,追求人與自然的和諧發展,作為最高的道德旨趣和人生理念。這正如巴巴拉·沃德和雷內·杜博所指出的:“在人類的任何一個歷程中,我們都屬于一個單一的體系,這個體系在各種變化中平衡和健全。”[2]著名的生態倫理學家羅爾斯也指出,生態道德是在人類辨識生態系統的機能整體特征,發現其內在固有的道德義務的基礎之上而產生的。“生態道德是與生態規律的指示相一致的。”“盡管人類可以建構價值準則,但是所確定的價值準則必須符合生態系統的規律,并在調節人與自然的關系中發揮價值調節的作用。”[3]作為人類協調與外界關系的道德準則“人道”,必須反映和從根本上符合自然規律、生態系統的限定。人類的道德價值準則,應在人與自然的生態關系中客觀地確定。“輔相天地之宜”、“曲成萬物而不遺”是要求人類擔負起自然界“善良公民”的責任,遵循自然規律,尊重萬物的生命和存在價值。這是把人與自然的和諧發展作為根本的倫理價值目標,它對構建當今的和諧社會有重要的啟示意義。和諧的社會也應是“生態合理性”的社會,以生態的觀點來確證理論的合理性與實踐的合理性的價值標準,社會的治理理念理應以“生態本位”來代替“關系本位”。

二、“和為貴”——和諧社會的人道原則

“政通人和”是古代治者所追求的理想的社會,它體現了并要求人與人之間的關系以“和為貴”。“和”的基本精神就在于以人為目的,為人的存在與發展提供價值觀方面的擔保,“和”既肯定主體自我實現的意愿,又要求主體間真誠地承認彼此的存在意義。“和為貴”是和諧社會的人道原則,其所注重的是人自身的存在的價值與存在意義,避免以片面的利益追求危及到人自身的存在。

如何做到“和為貴”呢?這是問題的關鍵5～20之所在。這里從個體精神的“和”與社會制度的“和”雙重層面來略作分析。

對個體精神層面的和諧而言,正如《中庸》中說:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”喜怒哀樂屬于情感之域,未發是情感的潛在形態,已發則是情感的現實活動及外在表達;所謂“中節”,既指達到一定的程度,又有合乎一般的準則、規范之義。在情感活動中,“不及”往往表現為情感的冷漠,“過”則容易流于非理性的沖動。這里的“和”主要被理解為情感活動的和諧有度。《易傳》從更普遍的層面肯定了人心與“和”的關系:“圣人感人心,而天下和平。”(《周易·咸·彖》)“和”的觀念中的內心情感方面為社會的有序運行提供擔保之意。在其現實上,社會的有序性相聯系涉及多方面的條件和前提,除了制度層面的保證之外,社會心理情感認同也不可忽視。事實上,與社會有序性相聯系的社會認同,便包含著心理情感等內容。在人與人之間的相互信任、理解以及心理情感上的相互接近、溝通,是個體融入社會、履行社會義務、遵循社會規范的重要前提,也是社會和諧的心理前提。《易傳》認為通過“感人心”可以達到“天下和平”無疑注意到這一點。“發而皆中節”“感人心”等觀念則分別從自我如何建構健全的精神世界以及自我之間如何超越心理情感距離而達到彼此的溝通、融合。這當然是構成社會和諧的重要因素。

“和為貴”的人道原則除了體現于個體的精神層面的和諧之外,還要求有制度方面的保證,這就是“禮”。《論語》中提出了一個著名的論點,即“禮之用,和為貴”。儒家所說的“禮”,既指普遍的規范體系,又包括社會政治制度;“和”更多地表現為一種體現于交往過程的倫理原則。“禮之用,和為貴”主要從人的存在與社會組織、社會制度的相互關系上展開“和”的意義。而荀子用“分”與“和”來表述“禮”與“和”的關系。荀子提出“義分則和”的思想。一方面,“和”構成社會凝聚的條件(和則一),另一方面,在一定規范下確立的制度結構(度量分界或“分”)又成為“和”的前提(以義分則和),如此說來,“和”與社會組織、制度結構之間展開為一種互動關系。如何在差異所蘊含的不同的社會因素和力量之間合理協調與和諧互動,使禮制的存在和運作獲得了內在的生命。孔子與荀子都從制度倫理的層面上回答了社會怎樣才以和諧,“禮”何以具有“和”的功能。從《荀子》理論的語境看,荀子“義分則和”理念中的“分”已具有社會資源分配的概念;或者說,荀子已在理論上確立了社會資源,除了財貨,還指政治權力、勢位和文化教育資源,我們可以稱荀子的“分”為“大分配”概念,而非僅僅是指經濟學意義上的分配。他的“禮論”就是這一“分”即社會“大分配”概念的具體運用。確實,荀子講“義分則和”,蘊涵著這樣一種思想智能:要構建和諧社會(“和”),就必須構建合理的分配制度,對稀缺的社會資源作合宜的分配(“義分”),這是實現社會和諧的前提條件。亞當·斯密說得好:“正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話,那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”[4]。毫無疑問,要構建社會主義和諧社會,在基礎性的意義上,重要的是要對社會資源的分配實現合乎“公平正義”的制度安排及合理有效的運行,達至一種社會利益關系結構和諧狀態,從而使制度安排發揮“和”的倫理導向作用,體現人道的原則要求,從而為構建社會主義和諧社會創造必要的前提和基礎,以實現“政通人和”,實現“全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的社會”。如此說來,“和為貴”也是我們今天構建社會主義和諧社會所應當確立的基本的指導理念。

三、“性向善”——和諧社會的人性論依據

就中國傳統儒家思想中人性論來說,無論是“性善論”、“性惡論”,還是“兼善兼惡說”,或是“非善非惡說”,“性向善”都是其理論的旨趣之所在,人是指向并達到善的。如果“善”不是人性的起點的話,那么“善”必然是人所追求的目標與人性的終點。“善”的社會學意義是相對于社會秩序而言的,“善”就是秩序。社會的和諧是基于人性“善”的培育基礎之上的。孟子的性善說,也只是性善端說,也并非從人的本然意義上來說人性善的,其目的是為了強調對人性的培育。荀子的“性惡說”更是如此。當荀子界定“生之所以然謂性”時,其基本內涵是“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚。”(《荀子·性惡》)對“生之所以然”如果“順是”,則必然產生“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”等等有害于社會秩序的種種弊病,這就是荀子所說的“性惡”。但荀子的著力點在于“化性起偽”,他同樣企求“善”的實現,人性善是所謂“化性起偽”的結果。儒家所謂人性之“善”與“惡”分別由此而來。孟荀其實是殊途同歸的,荀子所謂“人性惡”與孟子所謂的“人性善”論并不構成真正的矛盾。荀子所謂的“人性惡”可以稱為“成人性惡”論,而孟子的“性善”論則可以稱之為“性善端”說。荀子是從政治社會的經驗立場看問題,他看到的是各種欲望在人們的社會生活中所扮演的重要角色。他所謂的人性惡是指貫穿人生始終的欲望,而這種欲望如果得不到合理性的規導,人們只是被動地受欲望的支配,社會生活秩序就會受到干擾,甚至破壞。這就是所謂的“惡”。這樣說來,人性的“善”、“惡”關聯到社會秩序的治與亂的問題。

順此邏輯,儒家接著的是要強調人性的培育之重要,強調對人們的精神方向進行向“善”的引導。這在告子與孟子的討論中得以凸顯。“性猶如水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。”(《孟子·告子上》)就“實然”而言,“性”確乎如“湍水”,決諸東方則江流,決諸西方則西流,似乎是無方向可言的。我們將告子提及的的“決”釋為“導”,是朝著某種“標準”和“方向”而引導人性。也就是說,人性之“善”與“惡”,猶如水之東流或西瀉,是后天沿著不同方向加以引導的結果,人性之“善”或“惡”不是“先驗”的規定。

這樣以來,人性論是儒家思想中必須要加以探究的基礎性問題,因為它直接關涉到人間秩序的建構與守護的問題。一方面,社會和諧的秩序問題的解決必須面對人的自然生存欲求,也即自然“欲望”問題,無論是對經驗歷史的描述,還是立足于邏輯根據的規范性論證,關涉秩序建構的“禮”的起源和功能探究都與此有關,所謂“禮作于情”、“道始于情,情生于性”[5]另一方面涉及區別人與動物世界的政治生活的精神方向和價值目標問題。“心志”的培育問題是儒家始終要加以重點探究的問題。而“性情”與“心志”的矛盾可以說是“欲望”與“至善”(德性)的矛盾,這是儒家政治哲學要解決的基本問題。儒家所謂的“人性善”僅僅意味著成為真正人的“標準”和“方向”,人性的尊嚴和人格力量正是通過對“方向”的選擇、對“標準”的守護而得以體現,從而最終形成與維護和諧的社會秩序。這與現代政治哲學的基本主題絕然不同。現代政治絕對世俗化了的,它主要關涉的是人們現實的物質利益的分配問題,所謂“分配正義”成了現代政治哲學的基本主題,“利已”和“理性”成為現代政治哲學的基本人性預設,人的“德性”問題被視為毫無意義的空洞說教,現代所構想的是技術性的政治學知識體系。而古代人心目中的政治恰恰與人性的培育和塑造本身相關,政治是關涉“成人之道”的精神事業,古代思想家的思想旨趣并非某種人性的預設的前提下對物質利益分配的制度設計(盡管這也是他們要討論的問題),他們要建構的政治哲學,而不是政治學。中國古代的政治智慧首先探究的是和諧社會秩序建立何以可能的人性論依據。選擇“善”意味著對動物式生存狀態的超越,意味著對自我欲望的理性克制,意味著對人性方向的深刻思索,人性“善”的形成過程相應地就是良好的社會秩序的建立過程。孔子說“邦無道,富且貴焉,恥也。”儒家之所以在根本上把政治事業視為成就人性的偉大精神事業,其主要原因就在于此。強調和諧社會的建立是奠基于人性善的培育與塑造上面的,強調對人的精神方向的導引,這對于我國當今構建社會和諧仍有一定的啟示與借鑒的作用。

[1]張岱年.文化與哲學[M].北京:教育科學出版社,1998:149.

[2](英)巴巴拉·沃德,(美)雷內·杜博斯.只有一個地球—對一個小行星的關懷和維護[M].北京:石油工業出版社,1981:44.

[3]Holnes Rolston.Philosophy Gone Wind[M],Problem Books,New York,1989:15-17.

[4](英)亞當·斯密.道德情操論[M].北京:北京商務出版社,1997:106.

[5]中國哲學編輯部,國際儒聯學術委員會.中國哲學(第20輯)[M].沈陽:遼寧教育出版社,1999.

Construct Social Society in Traditional Wisdom in View of Confucianism

DING Cheng-ji1,2
(1.School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China;2.Teaching Dept.of Ideological and Political Theory Course,Anhui University,HeFei 230039;China)

The thesis concentrates on clarifying to construct social society in traditional Confucianism wisdom.They are consists of three aspects.One is unity between nature and man,which is the on ecological basis of the harmonious society.Another is Peace is good,which is the human principle of the harmonious society.Human nature is the trend to ward Good ness,which is the basis on human nature.

harmonious society;unity between nature and Man;harmony is precious;trends to good human nature

B82-09

A

1008-2603(2011)06-0085-04

2011-10-05

教育部重大攻課題項目“當代中國社會思潮與馬克思主義理論建設”(項目編號:06JZD0001)與教育部人文社會科學研究專項任務基金項目“創生與聚合:社會主義核心價值體系的價值論視野”(項目編號:11JD710066)。

丁成際,男,武漢大學哲學學院博士后,安徽大學思想政治理論課教學部與馬克思主義研究院副教授。

(責任編輯:杜紅琴)