五行傳統與中國式奇幻的世界結構
——以《呂氏春秋》為起點的歷時考察

宋文婕

（西南大學文學院，重慶 400715）

五行傳統與中國式奇幻的世界結構
——以《呂氏春秋》為起點的歷時考察

宋文婕

（西南大學文學院，重慶 400715）

幻想文學與幻想文化

欄目主持人：韓云波

主持人語：在本欄目2011年第1期的文章里，我們對奇幻文學研究十年進行了粗略的總結，發現狀況并不令人樂觀，基礎性的、淺層次的研究就數量而言已經不少，但理論性的、高層次的研究成果至今仍屬空白，不僅如此，就連能夠長時間堅持在幻想文學領域里不懈耕耘而能夠產出系列成果的學者，也幾乎絕無僅有。為什么會形成這樣的狀況，我們首先應該從研究環境和研究方法上去探討。就研究環境而論，對于像奇幻、武俠這樣的類型文學，在1930年代就曾經有過一場新文學批評家們的“政治壓倒審美式批判”甚至是圍剿，然而卻無法阻抑其市場需求。進入21世紀，也曾經有過一場將奇幻小說冠以“牛鬼蛇神”的妖魔化潮流，只是批判者本身并未援引更多的小說作品，因而也沒有產生更大的影響。進一步說，為什么會出現這樣的“圍剿”或者“妖魔化”，其原因還得從奇幻文學內部尋找，這就是對于奇幻文學的研究與闡釋極不充分，而“圍剿”者往往又屬于基本不怎么看作品的那一類人，奇幻文學的價值與合理性無法得到認識。那么，如果再進一步問為什么，更深層次的原因還在于，到目前為止，依然缺乏有效的理論方法對奇幻文學進行研究和闡釋。既然認識到這一點，本期欄目就是對于研究方法的一個嘗試。大凡類型文學，都必然有著其自足的類型系統。而一種新的類型文學之所以發生，從某種意義上說，也就是其類型系統的發生。研究類型系統的發生，核心是發生認識論原理，具體則可以體現為意識形態、形式結構、專門知識諸方面。本期欄目宋文婕的文章，就是探討作為專門知識的五行學說對于奇幻文學的意義的；而韓云波的文章，則從意識形態和形式結構兩個方面，對1920年代平江不肖生的“奇俠”路向進行了研究。這里的嘗試，希望能夠拋磚引玉，給予奇幻文學研究以有益的啟示。

從五行說發展的歷史來看，它是逐漸走向神秘主義的。《呂氏春秋》時期是五行說發展的一個結點，五行說的神秘性在呂書中已經昭然若現，五行的奇幻色彩亦隨之凸顯。在當下語境下，五行奇幻在向傳統回歸的過程中，吸收傳統五行思想的同時對傳統五行奇幻既有繼承也有發展，形成了具有新時代特色的五行奇幻文學。

五行說；呂氏春秋；神秘；五行奇幻

綜觀當代中式奇幻文學作品，可發現大多數中式奇幻作者正走在向傳統文化回歸的路上，他們一方面將目光投向具體的中國傳統奇幻作品，如《山海經》、《搜神記》、《西游記》、《聊齋志異》等，從中擷取現成的帶有奇幻色彩的故事模型和人物形象，放置到他們架構的新世界中進行加工創造，這些作品的中國特色多從人物形象及故事情節上得到體現；另一方面，他們致力于抽象的傳統文化在作品中的具體呈現，吸收五行學說的作品即屬此類，如《五行球傳說》、《奇幻五行》、《五行神話》、《酒神》等當下奇幻作品都是如此，這些作品引進中國傳統五行學說來對作品中的種族、魔法乃至世界圖景進行設定。類似作品在網絡上、雜志上不斷涌現，逐漸形成一種風格，一個流派——五行奇幻。其中樹下野狐的《搜神記》等作品在五行宇宙觀下設定的世界圖景及《飛·奇幻世界》推出的“五陵世界”，更是成為中式蠻荒奇幻的標桿，在中式奇幻作品中有突出的代表性。但是，當下奇幻包括當下五行奇幻并不是簡單地照搬傳統奇幻，不是生硬地套用傳統文化，它在回歸的道路上是前進的，是與時俱進的。筆者以五行學說在中國古代的發展及其在《呂氏春秋》中的奇幻體現來探討當下五行奇幻對傳統的繼承與發展。

一、五行說在先秦的發展

五行在最初被認為是構成萬物的五種元素，就像各種古文明的早期人文初祖那里的物質構成論，如古希臘的水基、氣基說，古印度的地火水風聚散離合說一樣。“五行”一詞，最早出現在《尚書·甘誓》中：“有扈氏，威侮五行，怠棄三正。”鄭康成曰：“五行，四時盛德所行之政也。”[1](210)由此可知，在《尚書》時代，“五行”已由五種物質元素漸漸豐滿，成為一個有活力的體系。這在《尚書·洪范》中得到印證，《洪范》最早對“五行”進行了較詳細的解釋。“洪范”即天地之大法或根本規范，五行是洪范九疇之一，具體是：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土稼，潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼作甘。”[1](296)在此，“五行”超越了作為水、火、木、金、土等組成世界的基本物質元素這一原始身份，成為世界運行的法則和規范之一，這樣也使得五行說有了更多闡釋的可能。但其核心仍是水、火、木、金、土，“到《左傳》五行開始擴展到五味、五色、五章等，五行系列的配合也進一步擴展，六畜、五牲、三犧、九文、六采、五章、九歌、八風、七音、六律都屬配合之列，雖較《尚書》中的五行說有所擴展，但仍顯得龐雜而缺乏整齊的歸納，這說明五行說還處于初始的狀態（詳見《左傳》昭公二十五年，“子太叔答趙簡子問禮”一段）”。[2]這時的五行說還是獨立發展的，至戰國中期，鄒衍將陰陽與五行兩種思想結合起來，以陰陽相長的矛盾運動來推動五行圖式的循環往復，豐富發展了五行說。其后，《呂氏春秋》中的五行說即是融合了陰陽說，其中的五行已由原被視為構成萬物的物質元素，轉換成宏大的宇宙結構框架，構成了一個萬物在其中按五行法則生克流轉的時空世界系統，五行說更加系統化了。

下面我們具體分析《呂氏春秋》中的五行世界。

《呂氏春秋》中的五行世界是對《尚書》及《左傳》中五行世界的繼承與發展。從《尚書》到《左傳》，五行漸漸由來自宇宙中的五種物質元素整合成一體，發展為世界運行的規范之一，再由一種規范豐富為一個初具規模的系統，到《呂氏春秋》，五行說已經成長為統治世界運行的較成熟的理論系統。“《呂氏春秋》以五行理論為骨架，設定了一個天人合一的世界結構，以之說明和解釋自然現象，以之指導安排農業生產及人類的日常生活”。[3]從外在表現來看，《呂氏春秋》以“五”為基礎對萬物進行分類。五行在《左傳》時代已經出現了五味、五色、五章，《呂氏春秋》進一步發展出以“五”為核心的世界秩序。五行在《呂氏春秋》中擴展為：

以上事物并不是單一獨立的，它們都與木、火、土、金、水相對應，如木對應于脾、火對應于肺、土對應于心、金對應于肝、水對應于腎（以上所羅列的五味、五音等都是如此），且隨著時令的變化而有不同側重，如春主木、夏主火、季夏主土、秋主金、冬主水，它們多體現在不同時令自然的不同變化和人類特別是君主的不同行動中。如《呂氏春秋·孟春》記載：“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中太蔟，其數八，其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，候雁北。天子居青陽左個，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥與羊，其器疏以達。”[4](1)一個特定的月份就有一種特定的天象與之對應，此天象又引起地上物象的變化，人類也順時而動，使自己的各種行動都與天地變化相協調。而這種天、地、人的互動在呂書中都是以五行為基準的，五味、五音、五色、五蟲、五數、五臭、五氣、五谷、五祭、五祀、五方、五帝、五神概念通過上面對孟春之月太陽位置及帝王衣服顏色等的描述，都已傳達出來。從中我們看到《呂氏春秋》以五行為基準，把自然變化和社會活動容納在一起，構成一個整體系統。在這里“原本一直存在的感性世界在五行的介入下上升為另一個有特定規則有完整系統的理性世界，而自然時間在五行思想的包裹下也失去了其自然屬性，成為能與人互動的人文時間”。[5]“在陰陽消長的推動下，五行系統不再是一個對世間萬象進行歸類的靜態分類體系，而是一個周流不已、循環往復的動力系統”。[6]五行也不再單純是構成世界的基本物質元素，而是神秘而威嚴的宇宙律令。一個事物越復雜，它就具有越多的闡釋的可能，它的不可知性、不可把握性也就越大，五行說即是如此，這也可以解釋五行說為何在《呂氏春秋》中漸漸自覺走向神秘、走向奇幻。下面我們來看看《呂氏春秋》中五行世界的奇幻色彩。

二、《呂氏春秋》五行世界的奇幻色彩

通過前面的分析，我們知道《呂氏春秋》中的五行說是將“五行”滲透到自然變化、政治制度及社會活動中，并將它們緊密聯系起來的動力系統。而呂書中五行世界的奇幻色彩也在自然變化、政治制度及社會活動中有所體現，體現在《呂氏春秋》的不同范圍之中。

（一）自然范疇內的奇幻

《呂氏春秋》中自然的變化主要體現為氣候、天象、物候隨著陰陽消長、五行相生相克而產生的變化。其中有些變化是根據人們的經驗總結出來的，而有些則是根據五行生克理論推斷出來的，后者則帶有更多的不確定性。敘述者以一種肯定的語氣來預言不確定的事情，愈加賦予了這一事物以奇幻色彩，《十二紀》每紀首篇尾都是如此，它們都是以從一般事物中抽象出來的五行生克理論為指導，來描述在某一月出現了其他季節的時令，將會在氣候、物候等上發生災異。

如孟春：“行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。”[4](2)指出孟春之月如果出現其他三季的時令，那么就會有相應的災異出現。假若行夏令就會有不合時宜的風雨，草木也提前枯萎，國家則有驚恐之事發生；行秋令，百姓中就會流行疾疫，急風暴雨也會屢屢出現，雜草亦會叢生；行冬令，則會有大的水澇災害，還會有重霜大雪，先種的莊稼更會無收。所有這些都是推測，沒有得到現實的印證，這些大自然的反常現象及人類的災難怎么看都帶有奇幻性，故將其看為帶有奇幻色彩的夸張警示也是可以的。但它客觀具有的奇幻色彩在當時是未被認識到的，如高誘就對這些現象有符合當時邏輯的解釋：“春，木也。夏，火也。木德用事，法當寬仁，而行火令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天氣不和，國人惶恐也。”[4](19)高誘注帶有漢代陰陽五行說的色彩，后世有的注稍有不同，但都是根據五行相生相克的原則來論說的，都認為此種推測是合理的。殊不知，這個推測動作的本身就是不合常規的，帶有奇幻色彩。如果把這一推測放到當下來分析，里面描述的內容更是奇幻。

（二）政治制度上的奇幻

《呂氏春秋》是一部政治理論著作，它里面的社會活動也多與政治有關，而用五行學說指導政治便有了明堂制、五德終始說等，這些都貫串了五行說，五行在其中作為威嚴的宇宙律令顯得更加形而上，也更加神秘。神秘與奇幻往往不可分離，它們都具有不可完全認知的性質，在《呂氏春秋》中，神秘與奇幻交織在一起，具體反映到明堂制、五德終始說等上面時，五行即以奇幻的形式表現出來。

《十二紀》各紀首篇的篇首，就有明堂制的呈現：“孟春之月，天子居青陽左個；仲春之月，天子居青陽太廟；季春之月，天子居青陽右個；孟夏之月，天子居明堂左個；仲夏之月，天子居明堂太廟；季夏之月，天子居明堂右個；孟秋之月，天子居總章左個；仲秋之月，天子居總章太廟；季秋之月，天子居總章右個；孟冬之月，天子居玄堂左個；仲冬之月，天子居玄堂太廟；季冬之月，天子居玄堂右個。”明堂制出現很早，從這里可以看到當時五行說對它的影響很大，這具體表現在兩個方面：第一，古人往往把思想觀念的內核外化為形式上的具象，上面提到的明堂九室在結構上與五行觀念相通。第二，從天子的居所根據時令的變化而變化，看到了五行輪回思想成功地推動了天子順時而動。這些都暗含了天人感應、天人合一的理念，在這里，“天”作為至上神的形象呼之欲出。隨著“天”的權利的增強，人的力量相應地減弱了，人對萬物的掌控權到了“天”的手中，他不可知、不可把握的東西越來越多，包括自己的居所位置。人按著一股神秘的力量而行動的動作，以及動作的結果，呈現在文本中都是不可解的、奇幻的，天子根據神秘的、莫須有的五行規律來更換住所的動作即是如此。

五行說在《呂氏春秋》中不僅滲透到明堂制中，并使其具有奇幻色彩，在五德終始說中亦是如此。五德終始說又稱“五德轉移說”，是戰國時期陰陽家鄒衍運用陰陽五行理論來闡釋宇宙演變和歷史興衰的學說。“五德”指五行的屬性，即土、木、金、火、水五種德性或性能。“五德終始”指這五種性能從始到終、終而復始的循環運動。按陰陽家的說法，宇宙萬物與五行對應，各具其德，而天道的運行、人世的變遷、王朝的更替等，則是“五德轉移”的結果。《呂氏春秋·應同》篇有五德終始說的記載：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰‘土氣勝’，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰‘木氣勝’，木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰‘金氣勝’，金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社，文王曰‘火氣勝’，火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徙于土。”[4](682)“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”，表達了王朝的興起必有天意符瑞作為象征和驗證的觀點，而后面朝代的更替，則是五行生克理論的應驗。在這里，“五德終始說”同明堂制一樣，已將五行完全納入到了神秘的“天命”、“天意”體系之中。在天的意志下，五種物質變成了五種德性，它們之間相應的原理與帝王的興衰對應了起來，天與人之間有了一種深刻而神秘的互動關系，這些都賦予了呂書中的五德終始說以奇幻色彩。

（三）社會活動中的奇幻

實際上，五行說在《呂氏春秋》中發展仍不完備，它并不能完整解釋和再現現實世界，呂書中仍有很多帶有奇幻色彩的社會活動事件是五行說所不能解釋的，是五行世界之下的另一種奇幻。這種沒有五行滲透的奇幻又主要分為帶有神秘性的奇幻和荒誕性的奇幻，這兩種奇幻都超越了日常生活邏輯，不同的是前者的不可認知性更強。

《呂氏春秋》中敘述的大量故事敘事，都帶有神秘性，表現在文本上就是具有奇幻性，如《呂氏春秋·明理》篇描繪陰陽之氣失衡后天象等呈現出異象的奇幻圖景：“有螟集其國，其音匈匈，國有游蛇西東，馬牛乃言，犬彘乃連，有狼入於國，有人自天降，市有舞鴟，國有行飛，馬有生角，雄雞五足，有豕生而彌，雞卵多假，有社遷處，有豕生狗”這些現象荒誕不經，類似的事情在《呂氏春秋》中還有很多，《呂氏春秋·順民》篇敘述了天大旱而湯以身為犧牲，祈福于上帝，引來大雨的故事；《呂氏春秋·慎大》篇講述了商湯根據夢中提示去伐桀，大獲全勝的歷史傳說。這些故事背后似乎都有一股神秘的力量，使現實生活的邏輯在此都失效。這些不能用常理解釋的現象都帶有鮮明的奇幻色彩。

呂書中還有一些不神秘但荒誕的故事，這些故事有的在其他歷史資料中亦有記載，其荒誕性都建立在個體對自身生命的輕易拋棄上，求生是人最基本的本能，一個人完全漠視自己的生命不能不稱之為奇。《呂氏春秋·忠廉》篇講述了弘演在其君主衛懿公被殘忍殺害并被盡食其肉只剩其肝后悲慟不已而殉死，讓人驚嘆之處在于他殉死的方式是以自己的軀體來做衛懿公的外衣——把自己的內臟拿出，將衛懿公之肝放入腹中。《呂氏春秋·當務》篇記載了兩個去買肉的齊國人，他們認為彼此身體上的肉亦是肉而抽刀而相啖，至死而止。《呂氏春秋·介立》篇又描繪了一個即將餓死的人因不屑于接受強盜的救助而最終死去的事情。類似的故事在《呂氏春秋》中還有很多，它們都是五行世界下沒有五行說參與的奇幻故事。

三、五行說在先秦之后的發展

從《尚書》、《左傳》中的五行再到《呂氏春秋》的五行世界，可以看到五行逐漸在向神秘主義過渡，這主要體現在“天”從物質之天逐漸發展為人格之天，到《呂氏春秋》時，“天”已是作為神的形象出現，而人在宇宙中的地位也相應削弱，人不可認知的東西相應增多。整個世界體系越來越神秘，其中的奇幻色彩也就越來越濃厚。當“天”在董仲舒的《春秋繁露》那里最終上升為至上神的時候，五行的神秘性也達到了頂峰。《春秋繁露·五行之義第四十二》有云：“木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。”[7](321)它用五行相生相勝的關系來附會社會人事，如將木生火，火生土，土生金，金生水，水生木比為父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比為父子之序，等等。這樣就把古代樸素唯物主義的概念——五行變成了體現天的意志和目的從而神化封建制度的工具。它還把自然現象和社會現象進行神秘化的比附，認為天按照自己的形體制造了人，人是天的副本，人類的一切都是天的復制品，《春秋繁露·人副天數第五十六》說：“凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚正正當之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正當之，此見人之絕于物而參天地。是故人之身首妢而員，象天容也；發象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。”[7](354-356)五行在這里被徹底神秘化了，自此以后五行與神秘緊密地聯系在了一起，以至于在隋代蕭吉的《五行大義》這本討論科學問題比后來的任何著作都多的書中，都認為“五行”指的是金、木、水、火、土五種神，而“天”也是一種人格意義之天。這一方面證明了五行在中國文化中的徹底神秘化，另一方面也標志著五行奇幻的成熟，這為當下的五行奇幻提供了很多創作資源。

四、當下五行奇幻對傳統的繼承與發展

從五行說發展的歷史來看，《呂氏春秋》時期是其發展的一個節點，在呂書中已可明顯看出五行說的系統化，五行說也已成為統治世界的基本學說。更重要的是，呂書中的五行已經顯現出神秘化的痕跡，五行的奇幻色彩亦隨之顯現。依此，我們也可將呂書中的五行奇幻看作五行奇幻在傳統文學上一個有代表性的節點。上文筆者就已指出，當下奇幻并不是簡單地照搬傳統奇幻，當下五行奇幻更不是照搬傳統五行奇幻，它只是吸收傳統五行及五行說中的奇幻元素來進行再創作，與傳統五行奇幻有很大不同。

首先，當下五行奇幻將五行作為一種固化的設定，擯棄了五行在傳統文化中所具有的生命氣息。例如從《呂氏春秋》中我們看到了四季輪回，依然能感受到強烈的生命氣息，這是與當下五行奇幻所不同的。而從樹下野狐的《搜神記》來看，其中的五行主要表現在種族、人物等的設定上，它借鑒傳統五行宇宙觀，將世界設定為金族、木族、水族、火族、土族五族，各族的領袖分別是白帝、青帝、黑帝、赤帝、黃帝，里面的金、木、水、火、土及五色沒有傳統五行說中豐富的內涵，只是一種簡單固化的設定。《飛·奇幻世界》推出的“五陵世界”亦是如此，它亦是按中國五行之說構建的，五陵世界為金國——秀行，木國——豐安，水國——云夢，火國——明祥和土國——中山，這其中運用的五行思想，也是從傳統五行說中提煉出來的固化的設定。

其次，當下五行奇幻中根據五行思想設定的神，不再是傳統五行奇幻中無所不能的至上神，而是具有人性的人格神。韓云波先生曾指出：“東方奇幻不再是歷史或神話，而是作家主體性的獨立自足的世界圖景虛擬建構和人類圖景曲折理解，奇幻中的神性就不再是神話、史詩和宗教中的神性，而是以神性為外殼的人性，是通過神性的人性展示或人性的神性展示來顛覆傳統，創造一個新的當下時代的幻想世界。”[8]他所說的東方奇幻自然包括當下五行奇幻。樹下野狐《搜神記》中的各國領袖，五陵世界中的各路神仙無不具有人性的弱點，他們不再是完美無缺、無所不能的至上神，他們也有了普通人的局限與缺陷。

再次，當下五行奇幻超越了傳統五行奇幻，將曾經真實的歷史放置到虛幻的想象中。傳統五行奇幻中的五行說，在當時是作為科學思想記載下來的，是被人普遍接受的宇宙定律。《尚書》、《左傳》、《呂氏春秋》等史書描繪的五行世界與時人現實生活的世界是重合的、同一的，當下五行奇幻文學所描繪的五行世界則是超脫于第一世界的第二世界。“奇幻文學最顯著的特點便是它不羈的語言與狂放的想象”，[9]野狐版的《搜神記》及“五陵”中的五行世界，是狂放想象的產物，這種對傳統五行奇幻的發展形式，源于對傳統五行的繼承。韓云波先生指出：“在人類早期的蒙昧中，人們就對天上地下的萬事萬物充滿了因為不可理解而產生的幻想……從文明一開始就深藏于人類心中。”[10]當下五行奇幻中的幻想因子，就是從傳統中繼承下來的，五行奇幻從真實發展為虛幻亦是必然。

五、結 語

曾有一位網名為“天照倒霉”的網友，在看了野狐的《搜神記》后，悲痛于其對傳統文化的“踐踏”，專門撰文痛斥野狐版《搜神記》的低級，引起了網友的廣泛關注和奇幻迷們的大討論。這暴露了一個問題，即當下五行奇幻對傳統五行說的繼承、發展是否合理。筆者認為，不同語境下就有不同的五行說，亦有不同的五行奇幻。在封建制度下的五行說，反映了封建社會人們對世界的認識。當下五行奇幻所承載的五行，是新時代新語境的產物，它承載了人們對傳統文化的認同與渴望，也反映了人們在新時代特有的精神體驗，它是對傳統五行說的主動繼承和自覺發展。另一方面，當下五行奇幻對傳統的變形處理無可厚非，但也有待發展。它未完全挖掘出傳統文化的精髓，在內在精神上沒有傳統五行說的展現。中國式奇幻不僅可以只在表面上表現中國特色，如從傳統奇幻作品中采擷人物形象、將中國歷史故事背景進行移植等，在精神上著力，能夠更好地展現中國特色，如將中國傳統的儒道精神、天人感應、天人合一思想等，通過人物行動體現出來，當下五行奇幻仍有很大發展空間。

[1]孫星衍.尚書今古文注疏[M].北京:中華書局，1986.

[2]蘇安國.先秦五行思想考述[J].山西師大學報（社會科學版），2007（6）:42-46.

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[4]呂不韋著.陳奇猷校注.呂氏春秋新校釋[M].上海:上海古籍出版社，2009.

[5]蕭放.《月令》記述與王官之時[J].寶雞文理學院學報（社會科學版），2001（4）:48-54.

[6]劉宗迪.五行說考源[J].哲學研究，2004（4）:35-41.

[7]蘇興撰.鐘哲點校.春秋繁露義證[M].北京:中華書局，1992.

[8]韓云波.大陸新武俠和東方奇幻中的“新神話主義”[J].西南師范大學學報（人文社會科學版），2005（5）:65-68.

[9]李婷婷.奇幻文學里的悲情因子[J].重慶三峽學院學報，2009（6）:30-35.

[10]韓云波.幻想文學與幻想文化[J].重慶三峽學院學報，2007（4）:13.

（責任編輯：鄭宗榮）

The Theories of Five-Elements and Chinese Fantasy Literature’s World Structure：A Diachronic Study ofLvshichunqiufor a Starting point

SONG Wen-jie
(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715, China)

As to the history of its development, the Theories of Five-Elements gradually got close to mysticism. The period ofLvshichunqiuwas the node during the whole development of the Theories of Five-Elements. InLvshichunqiu, with the mystique of the Theories of Five-Elements obviously emerging, the color of fantasy was highlighted in this book. Under the context of that time, in the process of returning to tradition,the Theories of Five-Elements absorbed, inherited and developed traditional Five-Elements thoughts, forming a kind of Five-Elements fantasy literature with characteristics of the new times.

the Theories of Five-Elements;Lvshichunqiu; mystical; Five-Elements fantasy literature

I206.2

A

1009-8135（2011）02-0036-06

2011-01-19

宋文婕（1986-），女，湖北孝感人，西南大學碩士研究生，研究方向：中國古代文學。