生命來源觀:中國家庭養老內在機制新探討

謝楠

生命來源觀:中國家庭養老內在機制新探討

謝楠

“血親價值論”認為中國傳統家庭養老的內在機制是由一種存在于觀念和價值層面的報恩意識所驅動的行為模式。從“血親價值論”的論證思路及結論來看，血緣只是子代對父代生成報恩意識形成的必要條件而非充分條件，而儒家文化圈中所奉行的“父母于子女有恩論”的生命來源觀則是報恩意識形成的關鍵。生命來源觀是一個族群對個體生命源出何處的一種文化認定，是對父代生育子代這種生命延續狀況的文化理解。社會轉型時期極端個人主義的盛行將改變傳統的生命來源觀念，從而影響子代對父代養育之情的認可，進而削弱子代對父代的報恩意識，最終將深度瓦解中國家庭養老的生存機制，使中國家庭養老陷入新的困境。

家庭養老機制;血親價值論;生命來源觀

一、文獻述評及問題的提出

中國的家庭養老模式延續了幾千年，有極其強大的生命力，已然成為東方文化的特色。費孝通先生從東西文化比較的視角分析養老問題，提出與西方“接力模式”所不同的“反饋模式”①。在西方社會中，子女對父母沒有贍養義務。而在中國，子女卻對父母負有義不容辭的贍養責任。西方“接力模式”與中國“反饋模式”兩者之間的核心區別就在于，后者存在子代對父代的“反饋”，子女負有贍養父母的義務。為什么只有在中國文化中才會出現子代對父代的“反饋”?家庭養老的內在機制是什么?是利益的驅動還是文化理念和價值觀念的驅動?在中國家庭養老模式中，是否存在超越社會經濟發展制約、長久維持的文化理念?對此，國內外很多學者都進行了非常有益的探索。

國外學者多以“理性經濟人”為理論前提來分析解釋家庭養老。在西方老年學理論中，家庭養老屬于老年人非正式支持的范疇，反映的是代際關系，其代表性理論包括權力和協商論(power and bargaining model)、互助論(mutual aid/exchange model)和合作群體論(altruism/corporate group model)。②運用“理性經濟人”假設來解釋中國家庭養老機制，一方面有其合理性，即家庭成員為老年人提供養老資源的行為很難說是一種完全依靠內在道德規范驅使的行為和完全利他的行為，代際間交換客觀上的廣泛存在確實在家庭養老的延續方面起到了重要作用。另一方面，它存在著固有缺陷，即缺乏對個體價值觀念等超越性理念的考慮。事實上，中國家庭養老模式的長期延續與中國人祖先崇拜的價值觀念和家族延續的人生追求密切相連。

國內學者在家庭養老內在機制方面存在交換論、功能論、生產方式論、文化論等觀點。我國早期社會學家潘光旦通過比較中西方倫理道德的差異來分析中國特有的養老機制。他認為西方倫理的特殊性在于用權利和義務的觀念來理解家庭中的父子夫婦關系，但中國社會的倫理觀中并無此內涵。“中國人家庭成員之間的關系，包括子代對父母的贍養和照顧，應該大都是處于親情和情感的自然流露。”③也有人提出責任內化論，認為數千年來孝道的弘揚，已將關于贍養老人的責任和義務的觀念完全內化為中國人人格的一部分，成為人人認可的一種責任。④本文特別關注的是，姚遠教授從家庭中特殊的血緣關系出發提出的血親價值論。這是一種用血親價值觀點來闡釋家庭代際關系和家庭養老模式的理論，認為血緣聯系的報恩意識正是形成家庭養老機制的先天動力的關鍵所在⑤。國內學者的相關研究有助于我們對家庭養老模式內在機制的認識。然而，就研究視角而言，這些研究大都沒有從家庭養老所內含的價值和倫理基礎來討論問題，很難揭示這一現象所反映的深刻文化內涵及其意義。少數研究從文化視角對養老問題進行研究，但大都停留在思辨的層面。比如“血親價值論”指出家庭養老運行的基礎是血親價值。“血親價值論”的提出對中國家庭內在養老機制具有較好的解釋力，從而深化了我們對家庭養老內在機制的認識。其一，“血親價值論”區分了中國家庭養老的兩個層面——價值觀念層面和行為實踐層面:前者主要包括子代基于親子血緣所產生的對父代的報恩意識;后者指子代為父代的養老提供的各種資源。這種區分使我們能更清晰地解析家庭養老模式的變化與發展，分析其中容易變化的部分和相對穩定不變的部分。其二，“血親價值論”通過將子代對父代的報恩意識構建在獨特的血親聯系上，從而較好地回答了社會交換論中所無法回答的“為什么代際之間的相互支持是以個體家庭為單位”的問題。其三，“血親價值論”通過將倫理價值建立在血緣上，論證了家庭養老模式中包含的超越性價值理念，清晰展示了家庭養老的東方特色。但是，筆者認為，血親價值論在論證方面存在的問題，需要我們對中國家庭養老的內在機制進行新的思考。本文擬就此進行探討。

二、“血親價值論”解構

1.“血親價值論”概述

血親價值觀是指一種以血親利益為人生價值的觀念，在此價值觀念的指導下，子代將贍養親代視為人生職責。其中蘊含兩種動力:先天動力和后天動力。前者是由于親代與子代之間的血緣聯系在具體生活中深化為一種共同的情感，在此情感上子代自然會產生一種報恩意識;后者則是反映出一種人生價值觀所造就的動力。這種價值觀是子代在其社會化的過程中，通過接受來自社會各個層面的“教化”(父輩的言傳身教、社會的教化和輿論監督以及國家的制度)，成為“承擔養老責任的自覺者”。“血親價值論”包括四大特征:血親核心性、非均衡性、超經濟性、親代主導性。⑥

2.“血親價值論”的論證思路及缺陷

姚遠教授提出的“血親價值論”的論證思路為:第一，親代與子代由于血緣關系組建了家庭。“生物性的血親關系，既是家庭存在的基礎，也是家庭代際關系確立的基礎。”⑦第二，親代與子代在共同的家庭生活中深化了情感。第三，在這種情感的基礎上，子代通過對父母生身之恩和養育之恩的認定，逐步形成一種報恩意識。第四，這種基于血緣聯系的報恩意識正是形成家庭養老的先天動力的關鍵所在。“血緣聯系、情感建立、報恩意識反映了先天動力形成的三階段”⑧，其中報恩意識是形成家庭養老先天動力的關鍵。如下圖所示。

對于這一論證思路，本文認為，它無法解釋在中西方家庭中都存在著血親聯系的情況下只有中國家庭才形成獨特的“報恩意識”的現象。在前現代社會中，無論是在基督教文化圈還是儒家文化圈里，親代和子代都是依靠血緣關系組建家庭，同時親代與子代也幾乎都是在共同的家庭中生活，自然也能夠深化親代與子代間的情感。但為什么西方的血緣認同薄弱而東方這種血緣認同強烈且還對子代形成一種報恩意識呢?簡言之，為什么血緣聯系在中國就會形成報恩意識呢?這其中應該存在著論證的跳躍性。筆者認為，連貫上述血緣、家庭與報恩意識之間的關鍵就在于儒家經典學說中所提到的對個體生命來源的論述，即“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也”⑨。

三、“父母于子女有恩論”與生命來源觀

1.“父母于子女有恩論”是子代對父代形成報恩意識的倫理起點

如前所述，血緣與家庭都是客觀存在的。由血緣形成家庭、父代與子代共同生活深化親子之情，這是東西方家庭發展史上都出現過的狀況。唯有生活在東方家庭中的子代產生了對父代強烈的報恩意識，而西方家庭中則沒有出現這種報恩意識。對此，馬克思主義認識論告訴我們，人們對客觀事物的認識和理解，不僅受人們生活的客觀環境及認識方法的限制，同時也受人們價值觀念的影響。由此可見，在客觀自然層面的血緣聯系和家庭環境與意識層面的報恩意識之間存在一種價值觀念，這種價值觀念影響著子代對親子之情的理解，促使子代形成報恩意識。在東方文化中，我們將這種影響人們理解血緣關系的觀念稱之為“父母于子女有恩論”。

“父母于子女有恩論”是東方儒家文化圈中較為普遍的親子觀念。在一些關于親子關系的傳統書籍中，存在大量涉及父母生兒育女艱辛的內容。如“哀哀父母，生我劬勞……哀哀父母，生我勞瘁……無父何怙，無母何恃……欲報之德，昊天罔極”⑩。《勸孝詞百章》說，“親親孩兒兒養親，算來也是一輪回。如何我養雙親志，不及雙親養我身”[11]。在儒家文化圈中，人們普遍認為，個體由父母所生所養，生命由父母所賜，父母于己有莫大的恩情。這種觀念通過父輩的言傳身教、社會的教化和輿論宣傳，深深植入子代的內心，成為其信奉的倫理規范。伴隨著生活中子代與親代感情的逐步加深，子代心中逐漸形成了強烈的報恩意識。只有個體真正認為自身來源于生身父母而非某種超驗神的創造，才可能對父母的生身之恩心懷感恩之心;只有個體真正感受到自身的成長應歸功于父母的含辛茹苦的奉獻而非某種超驗神的恩賜，才可能對父母的養育之恩心存報恩之情;只有個體真正認為父母對自己的養育是親情的體現而不僅僅是投資，才能對晚年父母心有贍養之責。可見，“父母于子女有恩論”深刻影響著子代對父代養育之情的認可，是子代對父代產生報恩意識的倫理起點。

2.“父母于子女有恩論”是中國傳統生命來源觀的體現

(1)生命來源觀的含義。“父母于子女有恩論”是中國傳統儒家文化對個體生命源于父母這種自然狀況的一種文化理解，反映出了中國傳統倫理中特有的生命來源觀。生命來源觀是一個族群對個體生命源出何處的一種文化認定，是對“我是誰”這類關乎生命存在問題的形而上哲學思考，是對生命延續這種自然狀況的文化理解。生命來源觀是人們在面對有限生命時，為消除緊張和恐懼感所產生的一種觀念。不同的族群對自身生命源于何處自有不同的解釋，但“慎終追遠”幾乎是每一個族群都會進行的行為。中國傳統儒家文化對生命來源觀的表述為“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”，這是一種典型的祖先崇拜。我們崇拜祖先是因為祖宗是我們生命之所出，是生命之源，而子孫則延續了祖先和我們的生命，實現了生命的永恒，消除了我們因生命有限而產生的心靈的緊張和恐懼感。在這個意義上，我們通過祖先崇拜回答了“我是誰”、“我從何處來”的人生存在問題，同時我們通過子嗣延續，回答了“我將往何處去”這類關于生命如何超越有限、實現永恒的問題。宗教和哲學形而上意義的生命來源觀在現實觀念層面的反映即強調“父母于子女有恩”——父母賜予子女生命，沒有父母便沒有子女的存在，因此父母之恩大于天。可見，“父母于子女有恩論”是中國傳統生命來源觀的重要體現。

(2)中西方在生命來源觀上的典型差異。生命來源觀是族群認同的重要組成部分。族群認同的形式多種多樣，其基礎是文化認同，包括情感歸屬、社會分層、政治組織、價值體系、行為規范等。認同形式的多樣性促成了認同層次的產生。認同的最基礎部分是階級、親屬關系、村落，繼而是本地、方言社區、省，最高層次是什么人(people)，然后是社會的或民族的大區域。[12]無疑，生命來源觀屬于族群認同中最基礎的部分，它形成族群對自身來源的認同。世界范圍內的華人都稱自己為炎黃子孫，注重修宗譜、族譜，在重大節日時隆重祭祀祖先。這與西方基督教文化的上帝信仰構成鮮明的族群差異。發端于猶太教和基督教的西方文化，在回答“我是誰”時，將個體的生命起源置于“神創論”的體系下。與中國傳統中將生命起源置于祖先崇拜之中不同，西方人將上帝作為其在“天上的父”。如果說中國人以祖宗為神圣的話，那么西方人則奉上帝為至上和神圣。西方人認為，上帝的價值是第一位的，父母的價值是第二位的，人倫關系以神倫關系為基礎，愛上帝要勝于愛父母和家人，一生都要對上帝負責。而中國人則一輩子都要對父母和家庭負責。[13]

(3)中國式“生命來源觀”的產生原因解析。中國式“生命來源觀”的產生原因是多重的，包括社會原因和哲學倫理原因。首先，中國式“生命來源觀”是中國傳統社會的產物。中國社會自進入階級社會以來，就形成了以血緣宗法紐帶為特色、農業家庭小生產為基礎的社會生活和社會結構。個體的日常生活長期處在以血緣親屬為基礎的尊卑長幼的等級秩序之中。個體只是存在于血緣親屬關系為經緯的關系網中的某一節點。個體無法也無力從某種超驗的神秘力量中探尋而只能從日常的體驗中獲得“我是誰”以及個體存在的意義，即每個個體都是由其母十月懷胎而生。這種從日常生活的體驗中獲得個體存在意義的方法途徑正符合孔子儒家學說的安排和要求。“孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘世界，而是把它消融滿足在以親子關系為核心的人與人的時間關系之中，使構成宗教的三要素的觀念、情感和儀式統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點以其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，半準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。”[14]可見，中國式生命來源觀根植于中國傳統社會之中，適應了傳統社會結構的需要。其次，中國傳統文化對人的意義的塑造具有獨特性。中國的傳統哲學在論證人的存在意義(即“什么才是人”)時，十分強調人的社會性及對自身生物性的超越性，不強調人的自然屬性而反復強調人的社會屬性，以通過論證“人禽之別”塑造人的意義。正如學者指出的那樣，“人禽之別的意義在于:中國傳統文化中不只是把人只看作自然的人，而著重強調人與禽獸的區別，這區別就在于人能組成群體，有社會的人文的生活”[15]。孟子認為，人之所以為人，是在于人有天賦的仁義理智的四段，其曰:“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。”[16]荀子也將“人禽之別”作為重要問題提出。“人之所以為人，何已也?曰:以其有辨也……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”[17]在此，中國傳統哲學便將父母對后代的撫育進行了哲學意義和倫理意義的提升，以此與自然界禽獸之間的自然撫育分開，賦予了其更多的社會意義和道德意義。

四、生命來源觀的嬗變與家庭養老的新困境

從上文分析可以看出，中國傳統家庭養老的內在機制不是一種利益交換機制而是由一種存在于觀念和價值層面的報恩意識所驅動的行為模式。血親價值論認為這種報恩意識根植于親子血緣之中，但是血緣聯系和共同的家庭生活并不必然使子代產生報恩意識，血緣只是報恩意識形成的必要條件而非充分條件。更準確地說，子代對父代的這種報恩意識生發于自然親子血緣，由社會觀念和社會環境所塑造，其中社會觀念和社會環境起決定性作用。觀念的重要性在于影響人們對自然狀況的理解，使其對同一自然狀況產生不同的理解。體現著中國傳統生命來源觀的“父母于子女有恩論”，影響和塑造了子代對父代的報恩意識，成為子代對父代形成報恩意識的倫理起點。馬克思主義哲學認為，社會存在決定社會意識，社會意識形成后具有相對獨立性。一種觀念一旦形成便具有長時間的生命力。但是，社會大環境的變化會使原有觀念受到侵蝕。20世紀后半時期，隨著中國由傳統農耕社會向現代工業化社會的迅速轉型以及市場經濟的發展，人們原有的價值觀念、行為方式受到了強烈沖擊，“父母于子女無恩論”重新興起，家庭養老陷入新的困境。

1.生命來源觀的嬗變與“父母于子女無恩論”的興起

針對父代生育子代這種生命延續的自然狀況，倫理思想史上存在一種與“父母于子女有恩論”截然相反的觀點。它對“個體生命來自父母”進行了重新解讀:父母生育子女首先是為滿足自身需要，是父母自我意愿的表達，因此父母自然應對子女的成長負責，而父母于子女并無恩情。歷史上的著名學者、孔子的直系后代孔融曾說:“父之于子，當有何親?論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為?譬如寄物缶中，出則離矣。”[18]其意是父與子并無什么恩情，究其根本不過是父代滿足自身情欲的結果罷了。子女與母親也無什么特別，不過就像把東西裝在瓶子里，拿出來就分開罷了。現代著名學者胡適也認為，父母生子不曾征得子女的同意，也不是有意要給他這條生命，因此父母于子無恩，只有抱歉，而且應對子女以后在社會上的行為負一部分責任。[19]這種“父母于子女無恩論”在前現代社會不過是一種極特殊的思想現象，并不具備典型意義。但當中國社會開始迅速的社會轉型時，這種“父母于子女無恩論”便以種種變形大行于世，它伴隨著個體日益從血緣親屬關系為經緯的關系網中掙脫出來的趨勢，成為極端個人主義思潮中的重要組成部分。

2.“父母于子女無恩論”與家庭養老的新困境

中國家庭養老的“反饋”模式存在于兩個層面:一是價值觀念層面，子代對父代有報恩意識;二是行為實踐層面，子代贍養父代的行為，為父代養老提供各種資源。以往針對我國家庭養老弱化有很多論述，但這些論述大都屬于行為實踐層面，闡述的是因客觀原因而使行孝有心無力，或是因為個人價值趨向上的多元化而導致個體追求自我價值的實現，從而不再將奉養老年人作為自身的人身追求。而“父母于子女無恩論”對人們的影響則意味著人們在價值觀念層面上逐漸放棄了對父代應有的報恩意識，在觀念層面上逐漸接受了或者說默認了“父代對子代天生負有養育責任，子代無需反饋回報父代”的看法。這種觀念層面的變化比行為上的變化影響更為深遠，它將逐漸消減子代對父代養老的責任感，使得中國家庭養老的“反饋”模式徹底終結。

據此，我們對農村家庭養老的許多現象有更深刻的認識。比如，為什么農村多子女家庭中的老年人(特別是基本喪失勞動能力的老年人)有可能陷入“養老足球賽”(子女之間相互推卸贍養責任，將老年人當皮球一樣推來踢去)的困境?這是典型的“旁觀者效應”[20]:當有人需要緊急救助時，目睹此情景的人數越多，任何一個人出面相助的可能性就越小，因為難以清楚計算個人責任。無疑，這些子女或許已經淡忘或者忽略了父母對自己曾經的生身之恩和養育之恩，只將其視為父母當年理所應當的責任。當老邁的父母不再能為他們貢獻價值時，他們不愿分擔養老的經濟負擔或者因無法精確計算彼此應承擔的經濟負擔而寧愿選擇漠視或者相互扯皮。

應當看到，在社會轉型時期，子代對父代這種基于血緣的報恩意識依舊存在，因此家庭養老能夠在生產方式變化后的社會中繼續生存。但是，在社會劇烈變化的當下，子代對父代的報恩意識已經受到越來越大的沖擊和削弱。這已危及到家庭養老的根基。《中國老齡事業的發展》白皮書強調要逐步建立健全政府、社會、家庭和個人相結合的養老保障體系，努力保障老年人基本生活。可見，不管是現在還是未來，家庭都是老年人晚年生活最為重要的支持之一。我們應該采取切實可行的辦法來穩固、保持并發展這種可貴的報恩意識，使家庭養老能夠在生產方式變化后的社會中繼續生存。

注釋

①費孝通:《家庭結構變遷中的老年贍養問題》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1983年第3期。②Yean－Ju Lee.Sons，Daughters and Intergenerational Support in Taiwan.The American Journal of Sociology.Vol.99，No.4(Jan.，1994)，p1010－1041.③潘光旦:《潘光旦文集》第1卷，北京大學出版社，1993年，第234—238頁。④張新梅:《家庭養老研究的理論背景和假設推導》，《人口學刊》1999年第1期。⑤⑥姚遠:《血親價值論:對中國家庭養老機制的理論探討》，《中國人口科學》2000年第6期。⑦⑧姚遠:《中國家庭養老研究》，中國人口出版社，2001，第80、82頁。⑨胡平生:《孝經譯注》，中華書局，1996年，第1—2頁。⑩程俊英、蔣見元:《詩經注析》，中華書局，2010年，第626—628頁。[11]向燕南等:《勸孝俗約》，中央民族大學出版社，1996年，第93頁。[12]周大鳴:《關于中國族群研究的若干問題》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2009年第2期。[13]肖群忠:《孝與友愛:中西親子關系之差異》，《道德與文明》2001年第1期。[14]李澤厚:《中國思想史論(上)》，安徽文藝出版社，1999年，第25—26頁。[15]錢遜:《中國傳統人生哲學中的幾個問題》，《孔子研究》1992年第3期。[16]楊伯峻:《孟子譯注》，中華書局，2010年，第73頁。[17]安小蘭:《荀子譯注》，中華書局，2007年，第72頁。[18]《后漢書·孔融傳》，上海古籍出版社，1986年，第100頁。[19]胡適:《關于“我的兒子”通訊》，見錢理群:《父父子子》，復旦大學出版社，2005年，第13—15頁。[20]沙蓮香:《社會心理學》，中國人民大學出版社，2006年，第81頁。

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責任編輯:海玉

C913.6

A

1003—0751(2011)01—0125—05

2010—08—24

謝楠，男，中國人民大學人口與發展研究中心博士研究生(北京100872)。