論南宋政權對閩南地區的控制——以陳元光的神格化為例

陳思

論南宋政權對閩南地區的控制——以陳元光的神格化為例

陳思

北宋開國伊始便采取了“重內輕外”的治國方略，歷代統治者都試圖通過國內的安定和振興來抵御外敵。但由此帶來的“冗兵”、“冗官”、“冗費”卻使得兩宋“積貧”、“積弱”。在這種情況下，宋廷迫于北方政權的軍事壓力，頻頻南遷。靖康之難后，閩南地區成為南宋政權的避風港。朝廷對閩南地區的社會生活，實行嚴格的制度控制，比如著名的茶鹽專利制度。茶、鹽作為福建地區的特產，不僅是當地百姓的必需品，而且一直暢銷海內外。而官方為了強化基層權力，實行榷茶制、榷鹽制，企圖壟斷茶、鹽貿易，控制這些日常用品。[1]（P56）通過控制茶和鹽，宋政府不僅可以獲得高額稅收，還能實現對民眾生活的歸化。換句話說，專賣制度是宋代統治者加強其對地方社會控制的嘗試。

制度終究只能使民眾形式上臣服，真正要使民眾自發地認同政府，還要依靠其他手段，懷柔神靈正是一個重要手段。在閩南地區，尤其是漳州，稱唐代開漳建州的陳元光為“開漳圣王”，并為其建廟世代供奉。這種信仰和稱號很顯然是一種歷史的建構，是在民間追祀和官方的加封中一步步確定下來的。民間崇祀是對陳元光的祖先崇拜情結及其“靈驗”事跡的的認同，而官方的懷柔則是對地方社會文化資源進行的一種攫取，并以此最終達到政治治理的目的。那么，宋政府為何選擇陳元光為懷柔對象？又是如何通過陳元光信仰對閩南地方社會進行控制的？

一、陳元光：從家族崇拜的祖先到民眾信仰的神靈

宋代以來，民間祭祖的限制逐漸放松，祭祖之風盛行。這種現象被鄭振滿概括為“宗法倫理的庶民化”，指的是宗法制度從官方組織向民間組織延伸的過程。而宗法倫理的庶民化，必然導致家祭的盛行。[2]（P175）陳元光由家族崇拜的祖先轉而為擁有廣泛信眾的神靈，正是在這種寬松的社會環境中完成的。

據《陳氏家譜》稱：陳元光戰歿后，“百姓哀號，相與制服哭之，權葬于綏安溪之大峙原”。[3]（P37）次年，唐玄宗贈“豹韜衛鎮軍大將軍”。短短四年后的開元四年（716），朝廷再次廷追封陳元光為“潁川侯”。據史料記載，這次除了賜封號外，還下詔重建廟宇。《陳氏家譜》述道：“有詔重修廟宇，并賜彤蕭、器皿及‘盛德世祀之坊’六字以旌。”而有司遂以“民間捏像之廟”重修，后成為州官奉祭之廟。又據康熙《漳浦縣志·祀典》“威惠廟”條稱：“始建于云霄（大峙原），后隨邑治遷今所（指今漳浦西廟）”，并稱：“廟下有棹楔，題曰：‘盛德世祀之坊’，唐時詔立”。[4]（P189）到了這時，才開始有朝廷詔修、州官祭祀的大峙原將軍廟，與朝廷詔立、縣官祭祀的漳浦西郊將軍廟。據《陳氏家譜》稱：“議以公之體魄捏塑于峙原，不免輕褻之，殊非禮重祟祀之意”，于是奉敕改葬州治之北的松州堡高坡上，遂又立廟于松州石鼓山下，歲時官往致祭。[5]（P189）此時，我們可以看出，對陳元光的祭祀主要體現在官祭，而當時漳州的官員多為陳氏家族的子孫，所以這種祭祀又體現了家祭的特點，即子孫后輩對先祖的祭祀。

隨著宗法倫理的庶民化，祭祀群體也不斷擴大，宋時各地紛紛掀起建廟紀念的高潮，因而“廟祀遍境內”。祭祀陳元光的廟中，較著名的有云霄威惠廟、漳浦威惠廟、燕翼宮、天寶威惠廟等。[6]（P120）這些廟里供奉的是陳元光及其父陳政、其妻或者追隨其入閩的部將，形成了一個以陳元光為中心的神系。

閩南地區對陳元光的懷念不僅表現為大肆修建廟宇，還體現在民間流傳的許多關于他的神話故事。從故事的內容來看，民眾紀念陳元光是因為普遍認同陳元光的“靈驗”。據《八閩通志》記載：北宋慶歷年間，“有群寇從汀、虔直抵漳浦，民皆逋竄。令呂璹禱于神。俄而空中有金鼓之聲，賊徒斂手就縛者三百七十余人，自言四顧皆神兵無路以逸。紹定間，汀、邵寇犯縣境，居民競奔走哀告于神。俄而廟有大蜂千百為群，飛集道路，盜不敢過，邑賴以全。”[7]（P393）這些“靈驗”還可以從威惠廟（西廟）的一首題詩中看出：“當年平寇立殊勛，時不旌賢事弗聞。唐史無人修列傳，漳江有廟祀將軍。亂螢夜雜陰兵火，殺氣朝參古徑云。靈貺賽祈多響應，居民行客日云云。”[8]（P638）這些神話故事幾乎都是關于他安民保境的功勞。除此之外，還有一些關于他為百姓消災顯靈的故事。據《武溪集》記載，北宋天圣年間，漳浦西有一座陳將軍祠，“歲大旱，遍走群望，弗雨。縣令陳公（陳坦然）乃齋潔詣祠下，禱云：‘政不修者令之負，禱無驗者神之羞。國家崇祀典所以祈民福也。祀茍不應，何用神為。’即鑰扉與神約曰，七日不雨，此門不復開，縱祠為燼矣。’行未百步，霾風拔巨樹，仆于道。俗素信鬼，及是，吏民股戰神之怒。公徐曰，‘民方嗸，何怒之為？’乃援轡截樹而去。果大雨，田收皆倍。邑人刻詞以紀其異。”[9]（P134）

類似的靈驗故事使得陳元光聲名大振，前來祭祀的人與日俱增，香火也更為旺盛。不僅有達官名士臨廟瞻仰并為之賦詩，如北宋著名學者蔡襄就曾留下《陳將軍廟》：“曾憑水棚誓長江，報國全驅事不雙。力屈已嗟關羽死，勢孤猶笑李陵降。宿墳古劍龍腥匣，壞壁靈旗獸纏杠。神理高高人意近，楮錢祈福暗塵窗。”[10]（P637）而且還有遠在他鄉的漳籍民眾回鄉祭拜。與此同時，這一信仰在泉州也非常流行。據史料記載，當時漳、泉二州各屬縣都先后增建“陳將軍廟”（宋宣和后稱“威惠廟”）。如當時屬漳州的龍巖建廟于縣西門外，長泰建廟于縣東仁和里；泉州朋山廟建于朋山嶺格，南安建廟于縣治東潘市，安溪建廟于縣北者上鄉。[11]（190）

在這種情況下，對于意圖控制地方社會的統治者們來說，陳元光不斷被加封，便是懷柔神靈題中應有之義。

二、開漳州主圣王：由人而神的轉變

宋代朝廷對如此有影響力的地方英雄人物不會無動于衷。從宋朝初期，朝廷就表現出對陳元光極度青睞。據《宋會要輯稿》記載，北宋末年，對陳元光的進封就接連不斷：“神宗熙年八年六月封陳元光為忠應侯，徽宗政和三年十月賜廟額威惠，宣和四年三月封忠澤公，高宋建炎四年八月加封顯佑二字，紹興七年正月又加英烈二字，十二年八月加封英烈忠澤顯佑康庇公，十六年七月進封靈著王，二十三年七月加封順應二字，三十年又加昭烈二字。”[12]（P835）另據潁川開漳陳氏云霄族譜記載，紹興二十年（公元1150）年，宋高宗因陳元光“鎮守漳州”，追封其為“開漳州主圣王”，并加謚“忠毅文惠王”[13]（P327）。

由此看出，在整個宋朝累封過程中，存在著一個明顯的斷裂點，即紹興二十年（1150）。從宋朝初期直至高宗紹興十九年（1149），官方對陳元光的加封基本上都是對其生前事跡的肯定，比如忠應伯、忠澤公、英烈忠澤顯佑康庇公等等；這些冊封界定了陳元光“人”的身份。但紹興二十年加封“主圣王”，這樣的稱謂，尤其是“圣”這樣的字眼，很明顯已經不是專制政權對于官員的追封了，而是一種神格的賦予。王斯福認為，唐宋以來統治者將政權與神權視作相輔相成的整體，試圖利用宗教信仰為其構建政權合法性的基礎，甚至將皇帝本人“當成一位圣人或者‘圣’來建構”[14]（P184）。由此可見，“圣”是皇權與神格的符號，只有皇帝或神靈才能承載“圣”、表現“圣”。正如劉澤華所指出的，“圣”是一種理想政治的人格化身。[15]（導言P2）然而“圣”將理想政治人格化的同時，卻將其自身神格化，使其成為了神靈的標志。通過隋唐以來的封圣舉動，“圣”已經從理想的彼岸世界變成了可以直接辨識的神靈序列。如道教神靈中先賢，其中包括各民族的祖先神、各民族的圣賢英杰、各行業的祖師、保護神，甚至各家族的先祖，如我們熟悉的三皇五帝、孔子、孟子、關公、岳飛、木匠祖師、魯班、茶神陸羽、酒神杜康、玉器行祖師邱長春、梨園神二郎神等等，都屬于這類。而對于他們的祭祀也列入了國家祀典，并且規格很高，典儀繁多。[16]（P205-206）他們因為政治的倡導而被推崇，并最終成為享受國家祭祀的神靈。

因此，隨著時間的推移，朝代更迭，“圣”一方面已成為神或神話的象征，另一方面卻也召喚著現實的政治意義。而1150年南宋政權追封“開漳州主圣王”的“圣”不僅僅只是神格的符號，還表達了南宋政權希望通過“開漳州主圣王”加強在東南沿海地區的基層權力，以在當地實現理想政治環境的期望。

宋朝封陳元光為“圣”后似乎意猶未盡，為體現官方對他的重視，在進封陳元光本人同時，一并將封賜推至其血親與部將。《宋會要輯稿》中明確記載，陳元光祖父陳克耕，被追贈濟美惠慶侯；祖母魏敬，被追贈濟順嘉淑夫人、濟順昭德夫人；父陳政，追贈祚昌開佑侯；母司空氏，追贈厚慶啟佑夫人；妻種氏，追贈恭懿肅雍夫人；側室寧氏，封密佑夫人；側室宋氏，封密助夫人；子珦，紹興二十七年四月封眙眖侯靈著順應昭烈王，孝宗乾道四年九月，加封靈著順應昭烈廣濟王考胙昌侯，加封胙昌開祐侯，妣厚德夫人加封厚德流慶，夫人妻恭懿肅雍夫人，加封恭懿肅雍善護夫人，子昭眖侯加封昭眖通感侯，曾孫詠封昭仁侯，謨封昭義侯，言于封昭信侯。[17]（P835）最終形成了前文提及的陳元光神系。

被官方“神化”后的陳元光，祭祀規格也得到了相應提高。雖如前文所述，陳元光逝世后先是為他立碑修廟，之后紀念陳元光的廟宇成為州官奉祭之廟。但，宋建炎四年（1130）時，“州人以松州廟長城十里，信祭艱于往返，遂改建廟于城北門”，此廟俗稱北廟。換句話說，進入官方祭祀的陳元光，雖然得到了一定程度的青睞，但還是以一位將軍的身份“聽命”于官府，以地方衙門為準則，所以“信祭艱于往返，遂改建廟于城北門”。而到了淳熙年間，各州、縣威惠廟先后設置祭租（漳浦西廟祭租為八百余石，漳州北廟至明嘉靖間猶有祭稅銀三百六十三兩多）。淳祐六年（1245），郡守方來因縣尉陳首龍之請，歲春秋致祭，郡人爭捐資買田以相祀事。后郡守章大任復以廢凈安寺、嘉政莊、迎福寺、永安莊田地共六頃有奇隸于廟以益之。大任有廟記。[18]（P392）由此可見地方對于陳元光甚為推崇。不僅如此，我們還可以從官方記載中清楚地看到祭祀的整個規模和內容：“社稷山川畢，曰府正官行禮，儀節與社稷同，祭物用羊一，豕一，□四，豆四，籃、□各一，爵三，铏一，帛一，祝文云‘某年月日某官某敢昭告于□烈侯唐將軍陳公，惟公開創漳邦功’”[19]（P566）。經過朝廷加封，陳圣王神格與廟格逐漸升高，與之相對的祭禮也隆重起來。

正是通過官方的步步加封，陳元光完成了其人格到神格的轉變。

三、官民崇祀的互動

前兩部分的敘述表明，陳元光信仰文本具有兩個面向：即民間傳說和官方祀典。其中民間對于陳元光的認識主要體現在其靈驗的庇佑。文章第一部分提到的幾則關于陳元光顯靈的神話故事中，有些是關于他以“武力”的方式保佑民眾的。如他在空中擊金鼓以恐嚇從汀州、虔州來的群寇；或是“派遣”千百只大蜂聚集在群寇犯漳的路上。另外一些是關于他為百姓消災避難的，如漳州地區大旱，在縣令的帶領下官民前往將軍祠祈禱，后陳元光顯靈天降大雨，是年田地倍收。通過這些傳說，我們可以看出民間話語中的開漳圣王信仰是“靈驗的”，是具有“軍事色彩的”、是“保護地方社會的”。

國家的重視程度前文已有所涉及，而國家又是以何種方式認識陳元光的呢？事實上，在漳州乃至閩南地區，陳元光被視為忠貞模范。吳與《圖經序》中記載道：“……良山祀董奉之游，九侯傳夏后之祀，趙佗故壘，越王古城，營頭之雉堞依然，嶺下之遺基可識，陳將軍忠貞冠代，王使君勛烈標時，周先輩之奇才，潘侍郎之重德……”[20]（P566）這一點，我們還可以從宋代政權對其加封的封號中看出端倪。北宋時期，陳元光的封號主要有“忠應伯”、“忠澤公”等，而“忠”這樣的字眼顯然是對其作為一位地方官員效忠朝廷的肯定，而“應”、“澤”則是對他聽取民情，對百姓有求必應的肯定。到了南宋時期，隨著他神格的確定，祭祀規格的提高，封號也隨之豐富起來，如“顯佑”、“靈著王”、“靈著順應昭烈廣濟王”，是對陳元光安民保境、消災庇佑等“靈驗”事跡的褒揚，而“英烈”、“英烈忠澤顯佑康庇公”、“忠毅文惠”、“忠毅公”中的“英烈”、“忠毅”則是對他作為一名武將的英勇豪氣和忠貞剛毅的嘉獎，當然其中也不乏對其顯靈事跡的肯定。

不難發現，“國家”和地方社會對開漳圣王的認識頗為一致，而這種文本的一致性為官方控制民間提供了一種途徑，也體現出國家通過神靈信仰歸化地方社會的內在邏輯。趙世瑜指出：自宋代以來，國家往往通過賜封或賜號的方式，把某些比較流行的民間信仰納入國家信仰，這反映了國家與民間社會在文化資源上的互動和共享……一方面就是，國家通過賜額或賜號把地方神連同其信眾一起“收編”，有利于進行社會控制。[21]（P365）正如漳州縣令陳公曾說，“政不修者令之負，禱無驗者神之羞。國家崇祀典所以祈民福也。”[22]（P134）政修不僅是縣官的職責，也是國家封神目的所在。

民間和官方作為神靈信仰發展的兩個重要的推動力，互相交織、互相纏繞。當地民眾和士紳的生活方式、態度推動開漳圣王信仰的發展，而國家通過對開漳圣王信仰的肯定，獲得地方社會的向心力。因此，這一過程一方面是地方力量的尋求上層支持的表現，另一方面則是國家企圖“招安”地方的努力嘗試。[23]（P34）正如趙世瑜所說：“因為地方士紳努力把地方信仰納入國家承認的祀典，來擴大自己地方的影響力，而國家也因為地方勢力的增長，包括信仰圈的擴大，不得不對其加以認可，希望把它們融入國家系統之中，為己所用，變意識形態分離為一統。”[24]（P31）所以宋代政權正是通過這種懷柔神靈的手段，不斷加封開漳圣王，實現對漳州地區地方社會的控制。

綜之，隨著宋權力重心的南遷，本身根基薄弱的南宋朝庭，對閩南地區的社會控制更是力有不怠。宋政府正是通過將陳元光信仰納入到官方教義之中，并加封他為“圣”以達到目的。這正體現了國家與地方社會的互動：即民間社會通過國家對其地方神的加封來增加社會資本，國家也將這種方式作為一種實現其對地方社會控制的途徑”

參考文獻：

［1］參見徐曉望：《福建通史·第三卷·宋元》，福建人民出版社，2006年版。

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［3］廈門同安丙洲陳氏家譜編慕委員會編：《廈門同安丙洲陳氏家譜》，丙洲村老人協會，2002年版。

［4］［5］［11］張兆基：《閩南“陳元光神系”廟宇及崇祀習俗考》；朱天順，《陳元光國際學術討論會論文集》，廈門大學出版社，1993年。

［6］［16］李喬，許竟成：《固始與閩臺》，河南人民出版社2007年版。

［7］[18]（明）黃仲昭修纂：《八閩通志·下》卷五十九祠廟，福建人民出版社1990-1991年版。

［8］［10］［20］鄭豐稔：《云霄縣志·二》卷十七藝文，臺灣：成文出版社1975年版。

［9］［22］余靖：《宋故殿中丞知梅州陳公墓碣》，載自四川大學古籍整理研究所編，曾棗莊劉琳主編：《全宋文》第14冊，巴蜀書社，1991年版。

［12］［17］（清）徐松：《宋會要輯稿》，中華書局1957年版。

［13］《開漳陳氏云霄族譜》編纂委員會編：《潁川開漳陳氏云霄族譜》，云霄縣陳氏宗親聯誼會。

[14]王斯福著，趙旭東譯：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，江蘇人民出版社，2008年版。

［15］劉澤華：《中國傳統政治思維》，吉林教育出版社，1991年版。

［16］張興發：《道教神仙信仰》，中國社會科學出版社、北京中軟電子出版社，2001年版；

［19］（明）彭澤修：《明代方志選3漳州府志》卷六列祠，臺灣學生書局，1965年版。

［21］［23］［24］趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，三聯書店，2002年4月版。

（作者系中南財經政法大學歷史系研究生）

責編：蔡惠茹