試析閩臺民間信仰異同

連心豪

試析閩臺民間信仰異同

連心豪

所謂民間信仰，是指道教、佛教、伊斯蘭教、天主教、基督教等制式宗教之外的民間散布式的信仰形態。民間信仰屬于宗教范疇，同樣是一定社會的歷史產物。閩臺民間信仰之間，首先是關聯性、共同性與從屬性。［1］其次，海峽兩岸不同的歷史發展道路與社會制度、政治環境以及宗教管理政策，致使閩臺民間信仰在發展中產生變異，出現某些差異。有關閩臺民間信仰差異方面的專題論著較少［2］，本文試作探析。

一、閩臺民間信仰的同質性

臺灣民間信仰主要源于大陸，據1987年統計，全臺民間信仰的神靈共有300多種，其中80%主要是從福建分靈過去的。分靈包括 “分身”與 “分香”兩種形式，福建民間信仰向臺灣 “分身”或 “分香”的過程，貫穿閩人向臺灣移民的始終。閩臺之間在信仰關系上的淵源與往來，是與閩粵人民移居臺灣、開發建設臺灣的活動交織在一起的。移民隨身攜帶祖籍地供奉的神像或香火袋，隨著入臺后開墾成功與村社的形成，便在臺灣扎下了宗教信仰的根基。

據1926年臺灣總督官房調查課 《臺灣在籍漢民族鄉貫別調查》，臺灣的中國大陸移民83.1%祖籍福建，15.6%祖籍廣東。其中泉州府籍占44.8%，漳州府籍占35.1%，祖籍汀州府、福州府、永春州、龍巖州和興化府各占1.1%、0.7%、0.6%、0.4%和0.25%。1984年臺灣當局公布的人口數字，祖籍福建仍占85%，其中48%祖籍泉州。本文所指閩臺民間信仰，不含臺灣原住民原有信仰。

臺灣民間信仰的各種神靈，大多由福建傳入，除了粵東潮州的三山國王，其祖廟大多在福建。發源于莆田湄洲的媽祖和發源于泉、漳之界的保生大帝是福建各地較為普遍的民間信仰，如媽祖有湄洲媽、溫陵 （泉州）媽、銀同 （同安）媽、（漳浦）烏石媽、（霞浦）松山媽乃至 “咸水媽祖”、“淡水媽祖”等各種名目；而保生大帝信仰“北逮莆陽、長樂、建劍，南被汀、潮，以至二廣”［3］。除此之外，福建各州、縣基本上都流行一兩種各具特色的民間信仰。泉州府屬，諸如泉郡富美宮蕭王爺，同安的池王爺，惠安的青山王 （靈安尊王），南安的廣澤尊王，安溪的清水祖師，德化的法主公 （永春亦流行）和三代祖師，永春的馬仙姑，金門的風獅爺、牧馬侯；漳州府屬各縣的開漳圣王陳元光及其部屬輔勝公、武德侯、馬舍公、許元帥、玉二媽等神系，漳州龍溪的圓山仙祖和廣惠圣王 （亦稱廣應圣王、都統圣王、謝王公），平和的三平祖師，漳浦的三界公 （三官大帝），南靖的注生娘娘，華安的九龍三公，東山的孟府郎君。在興化府，有莆田的三一教 （或將其歸入民間宗教），莆田等地的五顯大帝（或稱五通、五圣、五帝），仙游等地的何氏九仙。南安、莆田的田都元帥，福州的白馬王、水部尚書，古田的臨水夫人，羅源的陳太尉，南平樟湖坂的連公 （蛇王），順昌的孫大圣，汀州的定光古佛。

關帝、玄天上帝、玉皇大帝 （天公）、城隍等全國性的神祇，多經由福建或閩南分靈傳入。如臺灣各地關帝廟多分自泉州通淮關岳廟和漳州東山銅陵關帝廟，玄天上帝廟多傳自泉州法石真武廟和晉江安海霽云殿、晉江深滬崇真殿、晉江石獅塘后集福堂。晉江永寧、石獅的城隍廟在臺灣也有子孫廟，從而使這一原本屬于道教的宮廟帶有民間信仰的屬性。

臺灣各地的分靈廟建立后，即與福建的祖廟確立了源與流的關系。為保持和增強這種特殊聯系，各分廟每隔一定的時期都得上祖廟 “乞火”，參加祖廟的祭典等，俗稱 “進香”（“晉香”）。還有一些祖廟的主神巡游臺灣各分廟，接受信徒的頂禮膜拜。

考察古往今來閩臺民間信仰中的分靈、進香、巡游活動，有學者認為，閩臺民間信仰中的分靈與進香可能是中國家族祭祖儀式的轉型，廟宇間的分香與中國家族祭祀中的 “分灶火”儀式如出一轍，而進香活動象諸子歸祭祖墳一樣，起到了一種加強血脈聯系的功效。福建祖廟與臺灣開基廟、分靈廟之間的關系，福建祖廟是“根”，臺灣開基廟是 “枝”，分靈廟是“葉”，無論 “枝”與 “葉”如何繁榮茂盛，都離不開 “根”的滋養。謁祖進香活動，反映了臺灣宗教信徒具有濃厚的正統觀，本質上是對中國傳統文化的認同，這種認同在一定的歷史條件下可能升華為對整個民族和祖國的認同。謁祖進香活動還寄托著臺灣同胞對故土的深深眷戀之情，在客觀上發揮著維系閩臺血濃于水的骨肉之情的橋梁和紐帶作用。而祖廟的主神巡游臺灣分廟，類似于帝王巡狩國土，實際上是大一統思想在宗教信仰上的曲折反映。［4］

二、閩臺民間信仰大同下的表層小異

民間信仰是一定歷史條件下的社會必然產物。海峽兩岸不同的歷史發展過程，致使閩臺民間信仰出現某些表層上的差異，從而使臺灣民間信仰具有某些特點。

首先是閩臺民間信仰神祇對象不同。

閩南的惠安崇武等地民間頗為流行“私人佛子”“夫人媽”信仰，臺灣不見這種孤魂野鬼信仰［5］。當地民間家中普遍奉祀本家所獨有的 “夫人媽”，以達到驅邪保護嬰兒幼童年輕婦女的目的。“夫人媽”即年輕夭折或非正常死亡的女性親屬神像，或以木雕置于神龕中；或用金牌、銀牌上鐫刻“夫人媽”字樣。“夫人媽”的神像普遍置于年輕一代媳婦的房中，但祭祀一般由年長的一輩去做。這些被奉祀的 “夫人媽”一般是家中的夭折者或非正常死亡者，不能有神主進入廳堂敬祀，成為一種游魂，因此塑像奉祀，進而有所謂前世的親人，名堂很多，名稱復雜。有的直呼為伯母、嬸母、姐妹，有的稱為夫人、娘娘、姑仔等。這些 “夫人媽”都是由巫覡指點而來的，一般家中有人患病，遭難或事業不順心之時，求助于 “上身的”巫婆指點系何陰魂勾纏，或是主人在路上遇鬼魂被其所捕，于是通過 “上身的”神婆為中介，陰陽雙方求得和解，多數只是 “派賬”辦筵席、焚冥幣以供鬼神，求得消災除病，塑制“夫人媽”奉祀，變冤仇結緣。

臺灣流行的 “開臺圣王”鄭成功、黃道周、吳鳳、義民爺等民間信仰，他們在福建則很不普及，或是根本沒有的神祇：

在福建，家喻戶曉的驅荷復臺民族英雄鄭成功作為民間信仰并不普遍，只有南安石井延平王祠和奉祀 “開臺圣王”鄭成功。臺灣彰化有專祀鄭成功的 “開臺圣王廟”，亦稱開山圣王廟。紀念鄭成功的廟宇遍布臺灣各地，稱呼不一：開臺圣王府、開山廟、開天宮、延平府、延平廟、國姓堂、國姓宮、國圣宮、國圣會、開化宮……

追隨鄭成功收復臺灣的黃氏子孫等民眾為了紀念反清復明而殉節的黃道周（1585～1646，字幼平，號石齋，福建漳浦東山島人），在臺灣建廟奉祀。在臺北艋舺和淡水以及宜蘭等地，都有崇拜 “黃圣人”黃道周的廟宇——“晉德宮”，亦稱 “黃府將軍廟”、“助順將軍廟”。

在嘉義縣中埔鄉和梅山鄉等地有吳鳳廟，又名 “吳公廟”、“阿里山忠王祠”。清康熙三十八年，吳鳳 （1699～1769，字符輝）出生于福建省平和縣大溪鄉壺嗣村，5歲隨父母渡臺，居住諸羅縣大目根堡鹿麻莊 （今嘉義縣中埔鄉）。吳鳳從小隨父吳珠與山胞通商貿易，逐步了解山胞的習俗，并精通其語言。康熙六十一年 （1722），24歲的吳鳳被清廷任命為阿里山 “撫番通事”，負責協調處理山胞貿易等事宜。吳鳳為人正直忠厚，辦事公正，得到山胞的敬重愛戴。吳鳳為了協調臺灣原住民和漢族移民之間的關系，幫助山胞改變 “出草獵首”的陋習而 “舍身取義”，因此被山胞奉祀為 “阿里山忠王”。

新竹縣新埔鎮和桃園縣平鎮、苗栗縣頭份鎮、屏東縣竹田鄉六堆、苗栗、諸羅縣 （今嘉義）、云林縣北港鎮和高雄等地的“義民廟”，亦稱 “褒忠亭”、“褒忠祠”、“旌義亭”。每年農歷七月二十日為 “義民節”。義民本義為義勇之人民。所謂 “義民爺”，是指祭祀在林爽文、朱一貴、戴潮春等臺灣民變及分類械斗乃至甲午戰后 “臺灣民主國”反割臺之乙未戰爭因保衛家鄉而犧牲的義民軍。尤以新竹縣新埔鎮枋寮“褒忠亭義民廟”香火最為鼎盛。

以上產生于臺灣的神祇，基本都是有關開拓臺灣的英雄人物。雖然這些神祇是臺灣特有的，但都是閩南人，或與福建、閩南有關，體現了福建與拓殖臺灣的密切關系。

其次是閩臺民間信仰宮廟及其禮儀傳統保存與興盛程度不一。

由于經歷了新文化運動 “破除迷信”，尤其是 “文革”期間的 “破四舊”，福建、閩南民間信仰宮廟及其禮儀傳統被破壞殆盡。雖然臺灣民間信仰及其宮廟也經歷了日據時期 “皇民化運動”、“一村一廟”、 “寺廟神升天”之類的摧殘，但抗戰勝利后得以“光復”，甚至有所發揚光大。因此，臺灣民間信仰宮廟及其禮儀傳統得以較好保存。

三、閩臺民間信仰深層次的根本差異

有學者以社會組織形態的觀點，將臺灣民間信仰分為個體性的民間信仰與群體性的民間信仰 （指地方社區或區域性人群之公眾的祭祀組織與活動）兩大類。群體性民間信仰又包含祭祀圈——“地方居民因共同的對天地神鬼之信仰而發展出來的義務性的祭祀組織”，和信仰圈——“以一神為中心的區域性信徒之志愿性的宗教組織”［6］。

臺灣族群的分布特征大致是，“西面瀕海者，閩漳泉人為多，興化次之，福州較少。近山者，則粵東惠、潮、嘉各處之人，號為客民。”［7］有的地區是閩粵移民爭墾區，有的地區是漳、泉、粵三籍合墾區，有的地區是閩籍拓墾區，有的地區是客民拓墾區。閩粵移民渡海來臺之初，大都缺乏以血緣紐帶作為聚落組成的條件，通常采取祖籍居地的關系，依附于來自相同祖籍同姓或異姓村落，同鄉的移民遷到同鄉所居住的地方，與同鄉的移民共同組成地緣聚落。［8］閩南等地移民紛紛把祖籍地的神祇奉入臺地，作為團結本府、州、縣移民拓殖臺灣的鄉土保護神。由于臺灣的移民族群呈現出插花狀態，因此臺灣民間信仰不像福建那樣，大致以州、縣為界流行一兩種各具特色的民間信仰,即不是以行政區劃地域，而是以族群作為區分臺灣民間信仰的界限。

臺灣各類民間信仰廟宇多以主祀神為主，分別組成多種廟團或聯誼會等，以組織各信仰圈的建醮、進香、迎神等民間信仰活動。“臺灣有一些歷史悠久的廟宇發展成為進香中心，在各地有很多分香子廟，信徒常來進香，具有觀光廟的性質，譬如北港朝天宮、新港奉天宮、臺南天后宮、鹿港天后宮成為媽祖的進香中心，南鯤鯓代天府、荷婆的霖肇宮、水里巷的福順宮是王爺的進香中心，松柏嶺的受天宮是玄天上帝的進香中心。”［9］臺灣民間信仰宮廟的分靈與再分靈，基本上是以移民族群為媒介和載體的。福建、閩南民間信仰的祭祀圈與信仰圈基本上是重合的，臺灣民間信仰的祭祀圈與信仰圈則相對分離。

閩臺兩地民間信仰管理制度與政策不同，民間信仰宮廟的經濟實力、政治地位、社會作用也大不相同。在臺灣，凡登記的臺灣民間信仰宮廟都是財團法人，而且成立了媽祖、保生大帝等全臺性的民間信仰神祇廟團。無論在經濟實力或政治地位上，民間信仰所代表的 “小傳統”絲毫不遜于道教、佛教代表的 “大傳統”。臺灣民間信仰宮廟大多財大氣粗。不僅表面上金碧輝煌，而且由于民間信仰的草根性，宮廟背后擁有廣大信眾廣泛的人力、財力支持，因此具有強大的政治背景與勢力。如北港朝天宮 （笨港天后宮）是大笨港地區最早建立的媽祖廟，“北港迎媽祖”是臺灣媽祖信仰的盛事。北港朝天宮是全臺300多座（或說800多座）媽祖廟的總廟，有臺灣廟宇首富之稱。民意代表 “立法委員”曾蔡美佐繼其胞弟蔡永常出任北港朝天宮董事長。“大甲媽祖回娘家”是臺灣媽祖信仰的又一盛事，大甲鎮瀾宮大有取代北港朝天宮臺灣媽祖開基祖廟地位之趨勢。大甲鎮瀾宮董事長顏清標和副董事長鄭銘坤，均為 “立法委員”。由于臺灣地方選舉文化的因素，臺灣所有的政治派別自然都不敢小覷這股勢力，均須到各大民間信仰宮廟拜票。蔣經國、蔣緯國、李登輝、連戰、陳水扁、馬英九、吳伯雄、王金平、宋楚瑜等臺灣政要，不管個人宗教信仰如何，對媽祖、保生大帝 （吳真人）等臺灣主要民間信仰神祇及其宮廟，無不恭敬有加，或親臨祭拜，或題詞贈匾。如1993年12月，福建媽祖民俗文物赴臺展出，連信奉基督教和企圖 “文化臺獨”的臺灣領導人李登輝也不能不親臨開幕典禮現場。

在大陸，道教、佛教等五大宗教得到政府認可，各自成立道教協會、佛教協會等宗教團體和教務組織，有效保護其合法的教會財產和利益。他們還在人民政協中擁有席位，可以發表自己的聲音。而民間信仰長期沒有得到政府認可，尷尬地處于“準宗教”、“亞宗教”的灰色地位，舉步維艱，在夾縫中慘淡經營。福建許多民間信仰宮廟打著學術社會團體的旗號，以謀求合法生存與發展。如莆田等地成立媽祖文化研究會。2004年10月31日，中華媽祖文化交流協會成立，這是國家批準的首個全國性媽祖文化社團。又如漳州、廈門有陳元光 （開漳圣王）研究會，福州、莆田等地的水部尚書廟掛名福建省歷史名人研究會陳文龍研究分會。為了適應對臺港澳同胞和海外華僑統戰的實際需要，福建省各地各級宗教管理部門在實踐中適時因地制宜靈活處置。廈門吳真人研究會成立于1989年9月，包含廈門、泉州、漳州三市和臺灣醫藥、文化界的專家、學者和保生大帝廟宇人士。后因現行社團管理辦法規定，社會團體不得設立地域性分支機構，即不得成立跨地區的社團組織，廈門和漳州分別成立吳真人研究會，泉州市則有泉州市區道教文化研究會 （后改稱泉州市區民間信仰研究會）。1994年廈門市成立了未在民政局社團辦登記的鷺島保生大帝廟宇聯誼會，2010年5月合法轉身為廈門市閩南文化研究會保生慈濟文化分會。2009年6月24日，以廈門市仙岳山土地公廟為載體，成立了湖里區福德文化聯誼會。

福建宗教格局最顯著的特色，是民間信仰的發達及其合法化。福建省是全國率先試行民間信仰活動場所登記制度的省份，將民間信仰活動場所納入宗教事務管理的范疇，是福建省的首創。2006年4月，福建省民族與宗教廳發布 《關于進一步開展民間信仰活動場所試點管理工作的通知》，對各地民間信仰活動試點場所按屬地管理的原則，分別納入各級民族宗教部門試點管理范疇，實施分級管理。據2007年的數據，福建全省民間信仰活動場所數以十萬計，其中10平方米以上者達2.6萬多座，均已在政府宗教管理部門登記；納入試點管理的民間信仰活動場所僅852座，被列入各級文物保護單位的民間信仰活動場所328座。絕大多數民間信仰宮廟尚未取得民間信仰活動試點場所的合法地位。由于各地各級宗教管理部門人員對政策的掌握、執行與管理水平不一，致使產生民間信仰的界定不清，在城市化進程中民間信仰場所拆遷矛盾突出等問題。有些民間信仰宮廟管理者為了取得合法地位，隨意改變宮廟的民間信仰屬性，不惜依附于道教協會或佛教協會，充當制式宗教的附庸。如鼓浪嶼內厝澳種德宮主祀吳真人 （保生大帝）和孫真人 （孫思邈）、許真人 （許遜），附祀觀音，理應與同樣供奉吳真人的廈門青礁慈濟宮、漳州角美白礁慈濟宮同屬于民間信仰宮廟，但卻登記為道教活動場所。興賢宮是鼓浪嶼歷史上著名的民間信仰宮廟，俗稱 “大宮”，原位于晃巖路與中華路交叉處。1985年被拆除改建為鼓浪嶼區青年宮，2006年易地重建于鹿礁路15號林爾嘉故居，由于未辦理相關手續，屬于“違章建筑”。興賢宮因此聘請臺灣保生大帝聯誼會會長、臺北大龍峒保安宮董事長廖武治為榮譽會長，并出席興賢宮重建落成儀式，大有以對臺統戰挾制對付地方政府宗教管理部門之嫌。這可以視為臺灣民間信仰勢力在大陸的體現，也是閩臺民間信仰交流中值得注意的重要傾向。

［1］參見拙作《閩臺民間信仰蠡測》，《臺灣研究》1997年第4期。

［2］主要有石奕龍《閩臺民間信仰的表層差別及其原因》（《臺灣研究集刊》1999年第3期），夏敏《宗教與性別：當下閩臺女性民間信仰比較研究》（《閩臺文化交流》2006年第3期），段凌平《閩臺民間信仰異同研究》（《中共福建省委黨校學報》2008年第8期）和漳浦縣臺灣同胞聯誼會的 《閩南與臺灣民間信仰的異同》（福建省統一戰線理論研究會兩岸關系理論漳州研究基地與漳州師范學院統戰部舉辦的“2011’兩岸關系論壇”征文獲獎論文）。

［3］莊夏：《慈濟宮碑》，乾隆《海澄縣志》卷二十二《藝文志》。

［4］林國平、范正義：《閩臺寺廟間的分靈、進香、巡游及其文化意義》，《世界宗教研究》2002年03期。

［5］參見石奕龍：《閩臺民間信仰的表層差別及其原因》，《臺灣研究集刊》1999年第3期。

［6］［9］林美容編：《臺灣民間信仰研究書目·臺灣民間信仰的分類》，第Ⅸ頁。

［7］《月折檔》，光緒七年二月初三日，福建巡撫勒方锜奏折抄件。

［8］參見莊吉發：《篳路藍縷：從檔案資料看清代臺灣粵籍客民的拓墾過程與小區發展》，客家文化學術研討會論文（桃園，2002年）。

（作者系廈門大學歷史系教授）

責編：鐘建華