伽達默爾對“共通感”概念的詮釋學改造及其意義*

彭啟福 李 麗

（安徽師范大學政法學院，安徽蕪湖 241000）

伽達默爾對“共通感”概念的詮釋學改造及其意義*

彭啟福 李 麗

（安徽師范大學政法學院，安徽蕪湖 241000）

“共通感”與“教化”、“判斷力”、“趣味”等一起被伽達默爾視為歐洲近代人文主義傳統的主導性概念。在《真理與方法》中，伽達默爾著力對維科的“共通感”概念進行了梳理、闡發和詮釋學改造，不僅強化了這一概念的實踐哲學意蘊，而且彰顯了“共通感”在人類文化進程中的重要地位和作用。伽達默爾對“共通感”概念的詮釋學改造，為其作為理解本體論的哲學詮釋學的提出——特別是理解的前提問題和理解的多元性問題的解決——做了必要的理論鋪墊。

共通感；詮釋學；實踐哲學

伽達默爾對“共通感”概念的討論，是在《真理與方法》第一部分“藝術經驗里真理問題的展現”中展開的。在探討“人文主義傳統對于精神科學的意義”時，“共通感”與“教化”、“判斷力”、“趣味”等一起被伽達默爾視為人文主義的幾個主導概念，在他對精神科學的詮釋學探究中具有基礎性的地位。但值得注意的是，伽達默爾并不是簡單地從意大利人文主義者維科那里將 “共通感”概念搬入其哲學詮釋學，而是從詮釋學的角度對“共通感”概念的實踐哲學意蘊加以深入的發掘，使其成為哲學詮釋學一個基礎性的概念。

一、意大利人文主義者維科的“共通感”概念

在伽達默爾看來，“共通感”乃是歐洲近代人文主義傳統中的主導性概念之一，而意大利人文主義者維科則是這一概念的重要開拓者。他對“共通感”的討論，也是緊緊圍繞著維科的“共通感”概念來展開的。因此，我們有必要先對維科的“共通感”概念做些介紹和分析，為把握伽達默爾“共通感”概念的獨特性做些必要的鋪墊。

作為18世紀著名的人文主義者，維科較早地強調了人文現象的獨特性，并表達了對將自然科學方法簡單運用到人文領域研究的不滿。維科認為，“在傾全力于自然科學時我們忽略了倫理學，尤其是忽略了涉及人類心靈及其激情的本性以及它們之間公民生活和雄辯術的關系的那部分學說”，而“在不同于幾何學的問題上，古人認為，應當把這種研究的次序安排托付給實踐判斷，它不受任何藝術的調控，這正是它所以是實踐判斷的原因所在”［1］312。 顯然，維科注意到了隨著近代自然科學的興起和蓬勃發展，古代的實踐哲學傳統遭到了忽略和遺忘，而他努力想告誡人們，在人類生活的研究中，實踐哲學的維度是不應該忽略的；以幾何學為典型形式的邏輯演繹一旦運用到人文現象的研究中，就會忽略人文現象的獨特性和不確定性。這種實踐哲學視角的引入，無疑構成了維科“新科學”的一個重要特征，同時，也構成其“共通感”概念的一個不可忽視的維度。伽達默爾在對維科“共通感”概念的分析中，所努力發掘和彰顯的，也正是其實踐哲學維度，關于這點我們將在后面做進一步的討論。

作為一位歷史學家，維科對“共通感”概念的闡發具有濃郁的歷史學氣息。一方面，他注重從各民族的歷史關聯中考察人類共通感的形成；另一方面，他努力彰顯“共通感”在整個人類歷史發展進程中的作用。

在著名的《新科學》一書中，維科對“共通感”概念做了如下界定：“共同意識（或常識）是一整個階級、一整個人民集體、一整個民族乃至整個人類所共有的不假思索的判斷〔D4〕。”［2］87維科把這一命題作為其新科學理論體系中的一條公理。

首先，按照這一界定，“共通感”（亦譯為“共同意識”或“常識”）首先涉及到的是一種社會的（包括不同層次的社會共同體內部的）共同性。共通感的形成，本身即是社會共同體內部的某種一致性或共同性的產物。維科指出：“起源于互不相識的各民族之間的一致的觀念必有一個共同的真理基礎。”［2］88依據這一條公理，維科認為在各民族中大體一致的部落自然法本身就意味著某種一致性或共同性，而這種一致性或共同性導致各民族人民中產生出一種“心頭詞典”，它是各種不同語言的共同起源。維科指出:“我們觀察到一切民族，無論是野蠻的還是文明的，盡管是各自分別創建起來的，彼此在時間和空間上都隔很遠，卻都保持住下列三種習俗：（1）它們都具有某種宗教，（2）都舉行隆重的結婚儀式，（3）都埋葬死者。無論哪一個民族，不管多么粗野，在任何人類活動之中，沒有哪一種比起宗教、結婚和埋葬還更精細，更隆重。 ”［2］135為什么會有這種社會歷史現象呢？維科認為:“一定就是這種共同真理基礎支配了一切民族，指使他們都要從這三種制度開始去創建人類，所以都要虔誠地遵守這三種制度，以免使世界又回到野獸般的野蠻狀態。 ”［2］135我們必須注意，作為一位歷史學家，維科并沒有遺忘歷史研究的歷時性維度。正如《新科學》一書的英譯者M.H.費希在談到維科的“民族”概念之字義時所指出的：“要識別一個民族，并不只是依據一個集團的人民在某一特定時期內所共用的一套制度的橫截面，而是依據一種制度體系在不斷變化中的發育過程，……每種體系并非只有一次原始的個別的誕生，而是都在不斷地產生出一些新制度，不斷地改革舊制度，甚至是該民族的死后更生。 ”［3］13可見，維科對民族的考察切入到了歷時性維度，即將“民族”看成是一種具有內在張力的發育過程。維科“共通感”概念中的“共通”，不僅是一種不同民族之間共時性意義上的共同性，而且也還意味著任何一個民族內部歷時性意義上的貫通性。盡管在人類共通感的源始問題上，維科訴諸“天神意旨”（1），但在人類世代演進中共通感的維系問題上，他卻訴諸社會本身。在維科看來，語言和習俗（包括宗教、婚姻、喪葬及其他人為制度等）在人類文化的保存和發展中具有不可替代的重要作用，而人類共通感的維護及其歷時性貫通也與語言和習俗的作用密不可分。費希在闡述共通感概念的時候，也特意提到“維科顯然并不排除由傳達或交流而變成共同的那種可能性”［3］20。維科注意到，盡管各民族可能相距甚遠、差異良多，但都內在地蘊含著自然本性和人為制度之間的張力，在一定意義上，可以說“共通感”既萌生于“天神意旨”，也屬于“人的創造”（2）。正是在這里，隱藏著伽達默爾能夠將維科的“共通感”概念與人文主義的“教化”概念緊密關聯起來的奧秘。

其次，在維科對“共通感”概念的界定中，還有一個方面是值得注意的，即他強調“共通感”乃是一種“不假思索的判斷”。所謂的“不假思索”，強調的是共通感在表現形式上具有不訴諸嚴密的邏輯推論和理智這種特征。維科對共通感之“不假思索”特征的強調，暗含著與亞里士多德實踐哲學的相通之處，這也使得伽達默爾能夠在哲學詮釋學的意義上來進一步發掘“共通感”概念的實踐哲學意蘊。

在《新科學》一書中，維科非常看重對“詩性智慧”的闡述，“詩性的智慧”也成為該書第二卷的標題，該書英譯者費希甚至認為“這種詩性智慧的性質才是新科學的萬能鑰匙”［3］39。因此，我們也有必要借用這把鑰匙來開啟“共通感”概念的大門，進一步了解其中的奧秘。

何謂“詩性智慧”呢？按照維科的闡述，它乃是詩人或者人類制度的創造者們所擁有的智慧，這種智慧的特點在于“知道怎么辦”。維科在談到女詩神繆斯時指出：“繆斯的最初的特性一定就是憑天神預兆來占卜的一種學問。這就是一切民族的凡俗智慧。”［2］353所謂的“凡俗智慧”乃是維科對“詩性智慧”的另外一種表述，用以與后來發展出來的“玄學智慧”（或稱“玄奧智慧”）區分開來。所謂的“占卜”，指的是在神的啟示下，揭示事物的變化與人事的關系（善惡吉兇），指導人們作出合適的行為。因此，占卜術乃是“按照神的預見性這一屬性來觀照天神”的學問。在“詩性智慧”與“占卜術”的這種相通之中，我們可以察覺到“詩性智慧”的幾層意蘊：其一，它必定是關乎“天神意旨”的；其二，它關涉到事物的變化；其三，涉及到“善惡”與行為的選擇。

在維科看來，人類的智慧經歷了從凡俗智慧向玄學智慧演變的歷程，而這兩種智慧在旨趣和功能的具體指向上有不同的側重。維科指出：“按照詩的本性，任何人都不可能同時既是高明的詩人，又是高明的玄學家，因為玄學要把心智從各種感官方面抽開，而詩的功能卻把整個心靈沉浸到感官里去；玄學飛向共相，而詩的功能卻要深深地沉浸到殊相里去。 ”［2］429也就是說，詩人專注于對具體事物的感受，而玄學家則要超越對具體事物的感受而達升于普遍性。詩人所運用的主要是一種情感體驗，而玄學家則運用理智。他說：“詩性語句是憑情欲和恩愛的感觸來造成的，至于哲學的語句則不同，是憑思索和推理來造成的，哲學語句愈升向共相，就愈接近真理；而詩性語句卻愈掌握殊相（個別具體事物），就愈確鑿可憑［137f］。 ”［2］105在這里，他明確點明了詩性智慧和玄學智慧在旨趣與目標上的不同，前者訴諸情感，抓住“殊相”，即具體事物的特殊性；后者則訴諸理智，抓住“共相”，即超越具體事物的普遍性。在維科的闡述中，詩性智慧處于比玄學智慧低級的階段，還處于對具體事物的特殊性的把握，而未達成對事物普遍性的把握。詩性智慧與亞里士多德意義上的實踐智慧還是有差別的，后者是建立在理智對事物普遍性的把握這一基礎上的。但是，我們也不妨將它看做是一種“前實踐哲學”階段的“前實踐智慧”。之所以將這種“詩性智慧”稱作“前實踐智慧”，是因為一方面它抓住了具體事物的特殊性，即“殊相”，另一方面它雖然不是建基于對事物普遍性的把握，卻并非是沒有前提和原則的，它所憑借的乃是“天神意旨”的啟示。因此，與“實踐智慧”相類似，“詩性智慧”也包含普遍（天神意旨）與特殊（具體事物）之間的諧調問題。

二、伽達默爾對維科“共通感”概念的詮釋學改造

在《真理與方法》一書中，伽達默爾從哲學詮釋學的視角對維科的“共通感”概念進行了深入的剖析和改造，開顯了這一近代人文主義概念所具有的實踐哲學意蘊。

雖然拒絕追隨狄爾泰努力為精神科學做方法論的奠基，也無意仿效貝蒂為理解和解釋炮制一套方法論的程序，但是，伽達默爾的學術視野從來沒有離開過精神科學領域，甚至也沒有停止過對精神科學獨特性的捍衛，他的哲學詮釋學就是要反對現代自然科學方法向精神科學領域的無限擴展，彰顯精神科學領域中的獨特真理。在伽達默爾看來，人文主義傳統對于精神科學有著重要意義，因為它內在地蘊含著一種獨立于現代自然科學方法的方法論訴求，這就是與歸納方法迥然相異的實踐哲學的訴求。伽達默爾對“共通感”概念的剖析和改造，一方面是要將它納入到哲學詮釋學的視域中，為解決理解何以可能以及理解如何展開一類的問題提供依據，另一方面是要澄明其中的實踐哲學向度，為其作為實踐哲學的哲學詮釋學鋪墊必要的理論基石。

伽達默爾贊賞了維科對人文主義傳統的捍衛，并認為其“共通感”概念蘊含著實踐哲學向度，包含著洞察近代科學界限的睿智。伽達默爾指出：“共通感在這里顯然不僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導致共同性的感覺。維科認為，那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象普遍性，而是表現一個集團、一個民族、一個國家或整個人類的共同性的具體普遍性。因此，造就這種共同感覺，對于生活來說就具有著決定性的意義。”［4］34按照伽達默爾的分析，“共通感”是與普遍性關聯在一起的，但這種普遍性不是“抽象普遍性”，而是“具體普遍性”，“共通感”被看做是“由或然的東西里培育起來的”［4］34。所謂“或然的東西”，強調的乃是具體事物的千變萬化，“共通感”所意味的“具體普遍性”也正由此顯現。伽達默爾進一步點明：“事實上維科在這里所強調的，正像我們所指出的，乃是古老的亞里士多德關于實踐知識和理論知識之間的對立。實踐知識，即phronēsis（3），是另外一類知識。它首先表示：它是針對具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無限多的變化。這正是維科明確加以強調的東西。”［4］35依照伽達默爾的思路，“具體普遍性”之所以“具體”，之所以異于“抽象普遍性”，就在于它是在具體情況中實現的，是在千變萬化的具體情況中顯現出來的。“共通感”作為一種人所共有的普遍能力，不是掌握抽象的一般原則就能夠獲得的，而是要在“或然的東西”里培育起來。理論知識（或稱“理論智慧”）對一般原則的追逐固然必須，但對于人類的生活來說卻遠遠不夠，在千變萬化的生活世界面前，實踐知識（即實踐智慧）有其獨特的重要性。伽達默爾確信：“基于共相（普遍性）的推論和根據公理的證明都不是充分的，因為凡事都依賴于具體情況。”［4］37由此我們發現，“必須把握‘情況’的無限多的變化”——維科“共通感”概念中的這一層實踐哲學意蘊，被伽達默爾敏銳地捕捉到并予以強調。

伽達默爾對維科“共通感”概念的實踐哲學意蘊之發掘，還特別注意了它與“善”的關聯以及它對社會生活的共同性之依賴。如前所述，在維科眼里的“共通感”雖然就其最終根源而言可以追溯到“天神意旨”，但就其現實形成和歷史維系來說則依賴于人類生活的共同性（包括共時性意義上的共同性和歷時性意義上的貫通性）。伽達默爾在對維科“共通感”概念的改造中，消解了其關涉“天神意旨”的神學意蘊，張揚了它與人類生活共同性的關聯。

伽達默爾注意到，亞里士多德的phronēsis是一種“精神品性”或“道德品性”，這種品性不能簡單歸結為一種能力，它內在地蘊含著“一種社會習俗存在的規定性”，同時它也蘊含著對 “應當做”還是“不應當做”的事情之正確辨析與合理抉擇。也就是說，亞里士多德的phronēsis是蘊含一種“向善”趨向的。在伽達默爾看來，維科的“共通感”概念在這點上與亞里士多德的實踐哲學也頗為契合。伽達默爾指出：經院哲學家如托馬斯·阿奎那僅僅強調了“共通感”是一種人皆有之的判斷能力，而“在維科看來，共通感則是在所有人中存在的一種對于合理事物和公共福利的感覺，而且更多的還是一種通過生活的共同性而獲得、并為這種共同性生活的規章制度和目的所限定的感覺”［4］36-37。在伽達默爾的這個闡述中，有三個方面非常值得注意：其一是顯性的含義，即強調了“共通感”對生活的共同性之依賴，“通過生活的共同性而獲得”以及“為這種共同性生活的規章制度和目的所限定”的說法都直白地表明了這種顯性含義。其二是隱性的含義，即“共通感”所關涉的“共同性”不是一種“抽象的共同性”，而是“具體的共同性”，是一種在人類生活的多元性和變易性中呈現出來的共同性，因此，“共通感”與“合理事物和公共福利”的關聯也是一種具體的關聯，即是說，“共通感”所指向的“善”乃是一種實際生活中的具體的 “善”，而不是柏拉圖式的“善的理念”。這種隱性的含義，是通過上面所引這句話與其上下文的聯系而呈現出來的。其三是拓展的含義。伽達默爾在對“共通感”與“生活的共同性”之關系的分析中，不僅強調了“共通感”對“生活的共同性”的依賴，而且也闡明了“共通感”對社會生活本身的影響。伽達默爾認為：“精神科學的對象、人的道德的和歷史的存在，正如它們在人的行為和活動中所表現的，本身就是被共通感所根本規定的。 ”［4］37依此而論，“共通感”與社會生活之間是一種相互作用的關系，“共通感”在社會生活中得到培育，而社會地得到培育的“共通感”又推動著社會的發展。

既然“共通感”不是人的一種自然天賦，那么也就意味著“共通感”的這種社會培育及其作用，是需要訴諸置身于人文傳統之中的人的理解和解釋才能夠實現的。在這里，“共通感”已經遠離了“天神意旨”或者“善的理念”這種固定不變的源泉，在一種理解和解釋的“效果歷史”運動中得到維系和提升。在“共通感”賴以維系和提升的效果歷史運動中，“教化”起著關鍵性的作用，甚至可以說，“教化”乃是“共通感”賴以維系和提升的效果歷史運動得以實現的奧秘。

按照伽達默爾的梳理，“教化”一詞的含義發生著歷史的變遷和拓展：（1）古老的概念natür-1iche Bi1dung（洪漢鼎先生譯為“自然造就”），意指外在現象，一般意指自然所造成的形式（例如“山脈形成”）。（2）在德國浪漫主義運動的先驅赫爾德等人那里，“教化”概念與“修養”概念最為緊密地關聯在一起，意指人類發展自己的天賦和能力的特有方式，“教化”概念的意蘊轉向了人的內在方面。（3）威廉·馮·洪堡則注意到“教化”與“修養”的差別，他認為“教化”一詞“意指某種更高級和更內在的東西，即一種由知識以及整個精神和道德所追求的情感而來、并和諧地貫徹到感覺和個性之中的情操”［4］20-21。伽達默爾從洪堡的這一界定中，追溯到古老的神秘主義傳統（這一傳統認為人是按照上帝的形象創造出來的，人在自己的靈魂里就帶有上帝的形象，并且必須在自身中去造就這種形象），并由此揭示出“教化”概念里包含著“形象”，而形象既可指摹本，又可以指范本。所以，伽達默爾指出：“教化概念超出了對天賦的自然素質單純培養的概念，盡管它是從這樣的概念推導出來的。 ”［4］22在黑格爾那里，“教化”作為人類精神向普遍性的提升，被視為人類的一項使命。在黑格爾看來，人類教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在，誰沉湎于個別性，誰就是未受到教化的。因此，教化意味著為了普遍性而舍棄特殊性。而依照洪堡的說法，這種教化則可以視為個體對人類普遍精神的一種內化。就像伽達默爾所言：“在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西。”［4］22這樣，在教化的過程中，與其說是舍棄特殊性，不如說是特殊性的一種升華。所以，伽達默爾斷言：“構成教化本質的并不是單純的異化，而是理所當然以異化為前提的返回自身。因此，教化就不僅可以理解為那種使精神歷史地向普遍性提升的實現過程，而且同時也是被教化的人得以活動的要素。 ”［4］26在教化過程中，存在著一種精神的往返運動，普遍性與特殊性之間構成了一種詮釋學循環。

“共通感”的維系和提升，是在教化的過程中實現的。伽達默爾并不贊同維科將“共通感”歸結為“天神意旨”的結果，他更傾向于在人類社會內部來解釋“共通感”的形成和演進。在一定意義上，“共通感”是被社會地“教化”出來的。他指出：“每一個使自己由自然存在上升到精神性事物的個別個體，在他的民族的語言、習俗和制度里都發現一個前定的實體，而這個實體如他所掌握的語言一樣，他已使其成為他自己的東西了。”［4］25-26人類作為一種精神性的存在物，始終處于教化的過程之中，而個體所擁有的“共通感”，不是來自于自然的天賦，而是在精神性教化中社會地和歷史地培育起來的。當伽達默爾聲稱“我們所說的一種普遍的和共同的感覺，實際上就是對教化本質的一種表述，這種表述使得人們聯想到某種廣闊的歷史關系”［4］30時，“共通感”與“教化”之間的緊密關聯就躍然紙上了。

三、伽達默爾對“共通感”概念的詮釋學改造之意義

伽達默爾對近代人文主義傳統之主導性概念的梳理及其對維科“共通感”概念的實踐哲學改造，都是為其哲學詮釋學進行理論鋪墊的。伽達默爾哲學詮釋學的旨趣不在于如何達到正確的理解這類方法論問題，而在于探尋理解的可能性根據問題，探尋理解如何得以展開的問題，就是要探尋理解與人的世界經驗和生活實踐的本體論關聯問題，即是說，伽達默爾哲學詮釋學的視域是本體論的。

那么，對于作為理解本體論的哲學詮釋學來說，對“共通感”概念的詮釋學改造又有著何種重要意義呢？

首先，我們來討論“共通感”與理解的前提條件問題。在傳統的方法論詮釋學看來，理解乃是一種理解者對于某個被給定“對象”的主觀行為，因此，理解者可以通過強化自身的方法論意識，通過一定的方法論程序主觀地控制理解的過程，以達到對作者原意的正確把握。但在具有本體論視域的伽達默爾哲學詮釋學看來，理解卻不是一種無前提的主觀行為，理解者始終處于歷史之中，處于效果歷史的鏈條之中。所以，伽達默爾在《真理與方法》第2版序言中歸結說：“理解是屬于被理解東西的存在。”［5］535在1993年與海德堡大學青年教師卡斯滕·杜特的訪談對話中，伽達默爾也提到：“我們身上總是帶著印痕，誰也不是一張白紙。……我們不只是為我們的‘基因’所烙印，如現在人們所說的，而且也是被社會化了的，由此我們才能夠進入我們所處身的世界和傳統。我們的印痕既開啟也制約著我們的視界。但是也只是因為我們根本上具有視界，我們才可能接觸到那擴大我們視界的東西。 ”［6］12-13聯系伽達默爾對“共通感”概念的梳理與厘定，我們發現，“共通感”即是伽達默爾這里所說的“社會化”的“印痕”。“共通感”不是一種自然的天賦，而是社會地養成的一種“導致共同性的感覺”，更確切地說，“共通感”乃是在人類自身文化傳統的“教化”下培育起來的。這種“共通感”不僅僅是社會歷史的結果，而且它還作為一種理解的前提條件滲入到理解過程中，影響人的存在，也影響歷史的變化。人們的理解總是在一定的“共通感”的基礎上展開，這種“共通感”無論是作為“生活共同性”的產物還是作為“教化”的產物，它都構成為人們之間能夠相互理解和相互溝通的前提條件。伽達默爾明確談到：“支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯系在一起的共同性所規定的。但這種共同性是在我們與傳承物的關系中、在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來，因為我們理解、參與傳承物進程，并因而繼續規定傳承物進程。”［4］399正是由于“共通感”的作用，不同地域、不同時間節點上的人們彼此之間才能夠進行交流和溝通，才能夠實現“視界”（即“視域”）的融合。“共通感”既是社會共同性的產物，也是社會共同性得以維系的條件，因此，“共通感”為理解過程中的“視界”融合提供了基本的平臺。能夠相互融合的視界，一定是具有某種共同性的視界。

其次，我們再來討論“共通感”與理解的多元性問題。理解的多元性，是伽達默爾哲學詮釋學的一個基本主張。伽達默爾曾經說過：“在精神科學里所進行的理解本質上是一種歷史的理解，也就是說，在這里僅當文本每次都以不同的方式被理解時，文本才可以說得到理解。 ”［4］420在哲學詮釋學的視域中，多元性被視為精神科學中理解的本質要求。但值得注意的是，伽達默爾所強調的“理解的多元性”，并不是關涉文本理解的語義層面，而是關涉文本理解的應用層面，它不是指讀者可以對文本的語義作出任意的理解而無需追尋文本語義理解的一致性，而是指讀者應該結合自身具體的詮釋學情境展開對文本的理解，開顯文本在各種具體情境之下的不同意義。因此，伽達默爾所講的“理解的多元性”，實質不在于文本含義的多元理解，而在于文本意義的多元開顯。可以認為，伽達默爾的“理解的多元性”理念，其視角是本體論的，而非認識論的或方法論的。與這種獨特的理解本體論視角相聯系，伽達默爾的“理解的多元性”理念所彰顯的不是理解中的理論智慧，而是理解中的實踐智慧。伽達默爾對“理解的多元性”之闡發，關鍵要義在于強調理解者在文本的普遍性和自身面臨的具體情境的特殊性之關系的處理上，必須依靠實踐智慧。由此可見，伽達默爾的“理解的多元性”理念，蘊含著深刻的實踐哲學底蘊。依照前面的論述，伽達默爾在對維科“共通感”概念的詮釋學改造中，所極力凸顯的，也正是其實踐哲學維度。伽達默爾認為，與“共通感”相關聯的普遍性，不是“抽象的普遍性”，而是“具體的普遍性”，而這種“具體的普遍性”之所以“具體”，是因為它必須在千變萬化的具體情況中顯現出來。所以，“共通感”并不意味著人們之間的簡單雷同，它實際上是在人類生活的多元性和變易性中呈現出來的共同性，是同中有異，異中有同。在對維科“共通感”概念的詮釋學改造中，伽達默爾明確告誡人們：實踐智慧“是針對具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無限多的變化”。由此看來，伽達默爾強調通過“教化”而形成的“共通感”在文本理解過程中的前提條件作用，并不意味著他追尋一種讀者之間以及讀者與作者之間的絕對一致，他始終堅信理解不是一種簡單的復制過程，而是一個創造的過程，在理解當中總有某種東西超出了文本和作者。在《作為理論和實踐雙重任務的詮釋學》（1978年）一文中，伽達默爾在談到具體的法律判決事務時再次強調了理解的創造性：“正確解釋法律在某種程度上是以其運用為前提。我們甚至可以說，法律的每一次應用絕不僅限于對其法律意義的理解，而是在于創造一種新的現實。 ”［5］374-375在他看來，法律判決實際上是對某項法律的意義的具體化和進一步闡明，其中蘊含著古老的亞里士多德的智慧：“訴訟活動總需要補充性的因地制宜的考慮，因地制宜的觀點和法律并不矛盾，而是因其放松了法律條文的字面意義才真正完全實現了法律的意義。”［5］375可見，實踐哲學乃是將伽達默爾的“共通感”概念與其“理解的多元性”理念貫通起來的一條主線。在伽達默爾的哲學詮釋學體系中，無論是“共通感”概念還是“理解的多元性”理念，都蘊含著豐富而深刻的實踐哲學意蘊。

總體而言，對于自認為具有理論和實踐雙重任務的哲學詮釋學來說，“共通感”概念的梳理和改造具有非常重要的意義。它不僅從本體論維度揭示了理解的前提問題，而且也為理解的多元性問題澄明了實踐哲學的根基。“共通感”概念與“教化”等其他人文主義的主導概念一起，為伽達默爾的作為實踐哲學的哲學詮釋學作出了必要的理論鋪墊。

注釋：

（1）維柯將“天神意旨”視為其“新科學”的第一條原則。參見:維柯.新科學［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學出版社，1986:237。

（2） 費希注意到了 “本性”（自然） 和 “制作”（Nomos——法律、契約、成規、人為的制度）之間的區別，并認為維柯不是去夸大這種區別，而是去努力協調二者。他指出:“當維柯把各民族世界稱為人類世界時，他的意思是說，在自然世界中本是野獸，在各民族世界中他們才變成了人，通過民族世界，他們才變成了人。他換句話說，他們正是在造成民族世界的過程中才變成了人。”參見:維柯.新科學［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學出版社，1986:18。

（3）Phronēsis一詞，此處譯為“實踐知識”，但它也常常被譯為“實踐智慧”，比如在洪漢鼎的伽達默爾《真理與方法》中譯本中，這個詞有時就被譯為“實踐智慧”。

［1］龔群.論哲學詮釋學中的教化和共通感［C］//潘德榮.本體與詮釋——賀成中英先生70壽誕論文專輯.上海:上海社會科學院，2005:298-319.

［2］［意］維柯.新科學［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學出版社，1986.

［3］［意］維柯.新科學·英譯者的引論［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學出版社，1986.

［4］［德］伽達默爾.詮釋學Ⅰ:真理與方法——哲學詮釋學的基本特征（修訂本）［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務印書館，2007.

［5］［德］伽達默爾.詮釋學Ⅱ:真理與方法——哲學詮釋學的基本特征（修訂本）［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務印書館，2007.

［6］［德］伽達默爾、杜特.解釋學、美學、實踐哲學——伽達默爾與杜特對談錄［M］.金惠敏，譯.北京:商務印書館，2005.

（責任編輯 吳 勇）

B516.6

A

1001-862X（2011）05-0073-007

安徽省社科規劃項目（AHSKF09-10D47）

彭啟福（1963-），男，福建長汀人，安徽師范大學政法學院教授，詮釋學研究所所長，博士生導師，主要研究方向：現代西方哲學、馬克思主義哲學；李麗（1986-），女，湖南岳陽人，安徽師范大學政法學院，主要研究方向：現代西方哲學。