胡居仁對程朱理學的傳承與創新

馮會明

（上饒師院歷史地理與旅游學院，江西上饒 334001）

胡居仁對程朱理學的傳承與創新

馮會明

（上饒師院歷史地理與旅游學院，江西上饒 334001）

胡居仁“奮志圣賢之學”，以傳承程朱理學為己任，是明初諸儒中恪守朱學最醇者。在宇宙天道觀、理氣關系、義利關系等方面承襲并發展了程朱學說。他“一生得力于敬”，“主敬”為其學術主旨。他重視“為己”之學，努力把儒家成圣成賢的人格修養理論變為個人的道德實踐，把朱子學說向著專講心性道德、追求士大夫道德人格的方向發展，并且躬身踐履、篤志力行，以高尚的人格和品德成為明代從祀孔廟的四賢之一。開創了“余干之學”這一學術派別，成為明初朱子學最有力的傳播者。

胡居仁；傳承；宋明理學

胡居仁（1434-1484），字叔心，號敬齋，江西余干人，明朝著名的理學家、教育家，學者稱為敬齋先生。他絕意仕進，潛心講學，以布衣終其身，一生“奮志圣賢之學”，是明初諸儒中恪守朱學最醇者，“人以為薛瑄之后，粹然一出于正，居仁一人而已”［1］卷282。 與薛瑄、陳獻章、王陽明成為明代從祀孔廟的四位大儒之一。他性情篤厚，品德高尚，淡泊自處，自甘寂寞，成為“道學”學者之典范，以其正直及道德修養受到晚明學者的尊崇。

胡居仁以繼承和發揚程朱理學為己任，在學術上恪守程朱，也有所發揮。其學術以治心養性為本，以經世宰物為用，以主忠信為先，以求放心為要，一生致力于敬，“主敬”為其學術主旨。他對理氣心性等哲學命題基本承襲程朱的學說，沒有太多精切的發揮與創新。因為在他看來，這些命題已經“近世大儒剖析刮磨，具已明白”，沒有必要再深入探討，只要“尊而行之”。正如薛瑄所說：“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。”［1］卷 282

雖然胡居仁在學術上以傳承為主，創新有限，但他把朱子學說向著專門講心性道德、追求士大夫道德人格、完善自我心性的方向發展，非常重視“為己”之學，不再把“理”看作高踞于心性之上的抽象本體，不再致力于對宇宙本體的探討和龐大思想體系的建立，而是努力把程朱成圣成賢的人格修養理論變為個人的道德實踐，并落實到自己的實際行動中。躬行踐履是以他為代表的“余干之學”諸儒普遍奉行的方向，表現出注重思考、重視道德實踐的傾向。他篤志力行，絕意仕進，潔身自好，成為明代獨善其身的典范。

一、“奮志圣賢之學”——對程朱理學的傳承

胡居仁生活在明代程朱理學被定為一尊，成為官方統治思想的時代。侯外廬先生評價：“理學，到明代前期又是一大變化，一方面是程朱理學真正成為統治階級的統治思想，另一方面就程朱理學的思想來說，卻是不景氣，走下坡路。”［2］4人們對程朱學術亦步亦趨，“非朱氏之言不學”［3］，對程朱學說到了崇拜甚至迷信的程度。薛瑄明確主張“學者但當依朱子，精思熟讀，循序漸進”［4］。在這種學術背景下，胡居仁一生以繼承和光大程朱理學為己任，宗奉程朱，恪守程朱道統，在學術上以程朱學說為依歸，但在傳承程朱學術的同時也有所創新和發展。

（一）“天下古今，一理而已”——宇宙天道觀的傳承與發展。

在宇宙天道觀上，胡居仁繼承了朱子的理氣論，并作了具體的引申和發揮。他肯定“理”是最高本體，并把理訓為“太極”。他說：“太極，理也。道理最大，無以復加，故曰太極。凡事到理上便是極了，再改移不得。太是尊大之義，極是至當無以加也。 ”［5］卷1·心性“理”、“太極”作為宇宙最高大、最尊貴的本體，是唯一的，人和天地萬物都是一理所生，共一太極，這就是“理一”。 他說：“天下古今，一理而已，予惟究其極，天地之所以闔辟，萬物之所以生生，幽而鬼神，明而禮樂，顯而人事，無非一理之所為。 ”［6］卷2·歸儒峰記

胡居仁認為萬物只一理的流行不息。命、性、仁、義、禮、智、信等倫理綱常都是一理生化的結果。他說：“萬物只一理，以其流行不息，賦與萬物者謂之命。萬物各有稟受，而此理無不全具，謂之性。性中生意粹然，為眾善之長謂之仁。裁度斷制，處得其宜，乃性之義。儀章品節，天秩燦然不亂，乃性中之禮。分別是非，條理分明，乃性中之智。實有此理，元無虛假，謂之信。見于日用，各有所當行者，謂之道。 ”［5］卷8·經傳

對理氣二者的關系，他認為理氣二者不是對等的。論先后，理先氣后。“有理而后有氣，有是理必有是氣，有是氣必有是理，二之則不是。然氣有盡而理無窮。 ”［5］卷8·經傳理是本源，理所產生的氣，氣所化生的物，都有聚散、虛實、有無的變化，而理則是永恒的。論地位，理是超時空、超萬物的“形而上”的本體和主宰，“氣”是“形而下”的派生物和被主宰者。理為氣之主宰，氣為理之妙用，理氣之間有主導與從屬的關系，但又“理氣相依”且“理與氣不相離”。

胡居仁的理氣說存在著矛盾之處。他既認為理氣之間是不對等的關系，但又反對有理方有氣，氣是理派生的觀點。他說：“有此理則有此氣，氣乃理之所為，是反說了。有此氣則有此理，理乃氣之所為。 ”［5］卷3·圣賢對朱子“有此理則有此氣”說表示異議。

對朱子“理一分殊”命題，胡居仁也有自己的看法。認為宇宙中的人和萬物，雖然各有各的分殊之理，但這萬理只是一理的不同表現，“萬理只一理以其流行不息賦與萬物者”。認為理一分殊是一種積累格物窮理功夫，漸而義理圓熟之后的觀法。理一之一是約，分殊之多是博，博著眼于個體，約著眼于總體，把握了整體才能更深刻地認識部分，而對部分的深入理解又可以更好地把握總體。他說：“一本而萬殊，萬殊而一本。學者須從萬殊上一一窮究，然后會于一本。若不于萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。 ”［5］卷1·心性理一分殊是契其總領而理其條目。

總之，關于理氣關系問題，胡居仁所論不多，且似有矛盾之處。一方面，他強調理先氣后，理氣是主導與從屬的關系，理主宰著氣；另一方面他又認為理氣二者不可分離，強調理不離氣。他“關于理氣關系的論說，屬于朱子學系統，但對于理氣關系的具體看法有不同于朱子之處。就強調理氣不相離，動靜運化之妙而言，敬齋比朱子更突出了理氣的渾然一體。就主張‘氣乃理之所為’而言，敬齋則比朱子更明確認定了理先而氣后。可見，敬齋的看法存在著某種不一致之處，而這種不一致似乎又正是根源于朱子理氣論本身的不一致，而且有所加強。從理學的發展史來看，敬齋的論說雖然不如朱子那樣詳細，但反映了朱子關于理氣的學說到明代前期已經開始出現分化”［7］。

（二）“心與理一”——對心與理關系的傳承與發展。

在心與理的關系上，胡居仁提出“心與理一”的觀點。認為心與理是同一的，是合二為一的，同為宇宙的本體、宇宙的本原。理無所不在，心亦無所不在。理、心都是萬古常存，永恒存在的。

他認為“理”是至實的本體而產生萬物，“心”為虛靈的本體而具眾理。理雖散在萬物之中，究其實質，則是眾理具于吾心，所以說心與理本為一，是一而二，二而一的關系。“蓋心具眾理，眾理悉具于心，心與理一也。故天下事物之理雖在外，統之在吾一心。 ”［5］卷1·心性如果將二者分開，則是“二本”，違反了“心理一本”的原則。 他說：“理與氣不相離，心與理不二。心存則氣清，氣清則理益明。理明氣清則心益泰然矣。……心也，理也，氣也，二而一也。 ”［5］卷1·心性

正因為心與理是合一的，一心具眾理，眾理具于一心，心存則理自在，心放則理亦失；理明則心必明，心明則理亦著。故而主張“存心窮理，交致其功”，人只要操存此心，涵養此心，則心之理自明，萬物之理自得，因此存心就是保存天理。“吾儒則心與理為一，故心存則理明，心放則理昏。”［5］卷 1·心性

胡居仁由理氣論引申出心理論，把心與理視為一而二，二而一的關系，這就把理本論與心本論融合起來了，有把理學與心學調和起來的思想傾向。

因此，致知力行的工夫，關鍵就在于探求“吾心”這本原上，要從“存心”下手，把“主敬存心”作為工夫本原。假如從這點上看，胡居仁又有企求兼采朱、陸之長，但疏朱而親陸的傾向非常明顯。

（三）“義利一體”——對義利關系的傳承與發展。

在義利關系上，胡居仁認為義與利二者是統一而非對立的，提出了“義利一體”的著名論斷。他說：“古者義利只是一體事。義所以為利，利即義之所為也。故曰：以義為利。……又曰：利物足以和義，蓋以義制事，自然順利。修于己也，心廣體胖，推于人也，民安物阜，利孰大焉？……皆以義為利，亦非將義去求利，只是義則無不利也。以家言之，父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順，利孰大焉？”［5］卷 8·經傳

他否定了義與利相對立的片面認識，認為只要按照“義”的要求去行事，就會獲得利己利人、民安物阜的最大利益。他把符合天下的利，符合國家百姓的利，稱為義，明確提出“義，利也”、“功，利民也”的口號。

胡居仁認為，不論是君子還是眾人，都有追求利的愿望，但君子能做到以義制利，以義為主導。“內有所得不藉于外，故富貴貧賤皆不足以動其心，以為君子不欲富貴，則逆人情，只是以義為主。”［5］卷8·經傳如果能夠做到以天下同利，那就是最大的利，也是最大的義了。他說：“私于己者必害于己，與眾同利者，利莫大焉。 ”［5］卷8·經傳

從上述理氣心性等哲學命題來看，胡居仁大都是沿襲了朱子的學說，沒有太多深刻的理解、精切的發揮，也沒有太多理論上的創新。

二、“一生得力于敬”——對程朱“主敬”的傳承與發展

如果說胡居仁在理氣心性方面以傳承為主的話，那么他對程朱理學的創新，則集中體現在“主敬”思想上。

“主敬”是胡居仁思想中最重要的內容，是其學術的主旨。“其學以主忠信為先，以求放心為要。 操而勿失，莫大乎敬，因以敬名其齋。 ”［1］卷282由于他特別重視主敬，對“主敬”論述最多，故黃宗羲稱其“一生得力于敬”［8］。程光鄂在《居業錄序》中說：“敬齋先生……其醇然大儒之言，而其要柢則一以敬為主，嘗自勵曰‘誠敬既立，本心自存’，先生居敬之功可謂至矣。”

他在承襲程朱及明初諸儒主敬學說的基礎上，對“敬”有更獨特的體會，并將“敬”內涵進一步擴大，認為主敬開圣學門庭，是圣學入門之要；強調敬為存養之道，須貫徹始終；提出主敬的方法有三：一是“主一”，二是要在容貌辭氣上做工夫，三是要慎獨、力行。

（一）敬為存心之要，千古為學要法。

胡居仁把“主敬”視為存心修身之本和圣學入門之要，將“主敬存心”的持守看作與“進學致知”相輔相成的工夫。認為“敬”為一身之主宰，萬事之根本，是涵養心的首要功夫，他作《進學銘》就強調：“誠敬既立，本心自存。 ”［6］卷2·進學銘

他認為“敬”是圣學之旨，涵蓋了孔孟的全部精髓，是千古為學的要法。他說“孔子只教人去忠信篤敬上做”，“篤敬是孔門第一等工夫”。主敬窮理，也是程朱之學的基本點和入門功夫，認為程、朱開圣學門庭，只是主敬窮理。“程朱開圣學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。 ”［5］卷2·學問只有主敬、持敬，才能立本、去邪。“圣學以敬為本者，敬可以去昏惰，正邪僻，除雜亂，立大本”［5］卷2·學問，“為學以居敬為基，猶作室以辟地為基也。 ”［9］卷6敬是基礎，是極端重要的，因為“敬”是一身之主宰，萬事之根本。

（二）敬為存養之道，需貫徹始終。

胡居仁認為“敬”作為存養之道是貫徹始終的。“未知之前，先須存養，此心方能致知。……則致知之后，又要存養，方能不失。蓋致知之功有時，存養之功不息。 ”［5］卷2·學問強調“未窮理時當主敬以立其本，既窮得理后須以敬守之”，因此敬要貫徹始終，要做到首尾一貫，內外一致，動靜皆不可間斷，不可怠惰。

就此點來論，胡居仁對“敬”的看法與朱熹不同，他并不像程朱那樣非常重視格物窮理，把它作為提高道德境界的必經之途，而是更多地著眼于道德之高嚴，認為道德并非必然與知識相關，道德境界是意志鍛煉的過程，必須在嚴酷的道德抉擇、善惡斗爭中才能培養起來，可以不經由格物致知而直接走誠意正心的途徑。胡居仁把窮理的范疇向著先天道德的方向發展，把居敬作為主要的涵養方法來強調，這是與當時重視心性道德的風氣相適應的。因此他重視為己之學，是修養途徑上的敬畏派，成為明代獨善其身的典范。

（三）主敬要誠敬、慎獨、力行。

相比朱子而言，胡居仁“敬”的內容更為廣博。他吸取了程顥的“動亦定，靜亦定”、朱熹的誠敬存心之說和“靜時涵養，動時省察”的修養方法，包含了敬畏、收斂、專一、隨事檢點、內心常惺惺、莊敬整齊等多方面的內容。敬內以涵養性情，外以整飭體貌，他說：“靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊止，敬也；心地湛然純一，敬也。 ”［6］卷2·續白鹿洞學規在《居業錄》中也說：“容貌辭氣上做功夫，便是實學，謹獨是要。端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處。”敬在日常生活的言行上，則表現為：“坐如尸，立如齋，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也。”［6］卷2·續白鹿洞學規敬是對人的身心言行的一種限制，是進學的態度與手段。可見，胡居仁“敬”的內涵遠遠超出了朱子。

胡居仁認為主敬的方法有三：一是“主一”；二是在容貌辭氣上做工夫；三是要慎獨，收斂警醒。在主敬工夫上，強調誠敬、慎獨、力行。

主敬要做到“主一”。心有專主，也就是求放心。主一在于專一不二，專心致志；主敬就是使心專一，不心猿意馬，不為外物所亂。他說：“主一，主是專主之主，一是一于此而不他適，純一不雜之一。”［5］卷 2·學問

主敬要在容貌辭氣上做工夫，此為實學，慎獨為要。他認為主敬也可以從外做起，進而達到內外一貫，齊外養內。因此他說：“學者持敬，只就衣冠容貎、視聽言動上做，便是實學。”他認為，人如果“不矜細行，終累大德”，強調要從日用間的小事做起，由外貌的莊嚴整齊上下工夫，使內心不為外物所擾亂而放失，所以莊敬是保養身心的工夫。外貌莊敬是為了使心不放失而能專一，心不放失而使道理明，不昏亂無本。因此說，敬的內外、表里工夫，都是不可偏廢的。胡居仁的主敬是兼內外、表里、動靜而言的，是全面而貫徹始終的修養說。

總之，胡居仁對主敬的內涵進行了全面的拓展，使敬兼內外動靜，強調主敬的極端重要性，把它作為圣學工夫的進路，千古為學的要法；同時，主敬為存養之道，要貫徹始終，是永恒的不可間斷的功夫；并提出了主敬的具體方法，把程朱的主敬學說，進一步豐富并發揚光大。

三、“篤行圣學”的明初醇儒

胡居仁恪守程朱理學，毅然以承襲道統自任，成為明初諸儒中恪守朱學最醇者，是明初程朱理學最有力的傳播者。因而《明史》評價他“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄為最”，“人以為薛瑄之后，粹然一出于正，居仁一人而已”。［1］卷282

胡居仁的學術思想不落窠臼，豐富和發展了程朱理學，并自成一體。“一是更注重心之未發的涵養，其次注重對義理的把握。胡居仁之學重在以敬涵養心體，同時以義理沃潤，誠明兩進，敬義夾持，這是典型的朱學門徑。他的學術規模總體上說比其師廣大。 ”［10］

由于他生活在明代程朱學術被定為一尊的時代，朱學的官方哲學地位使學者的思想被禁錮，因而在理論上很難有太多的獨立思考和創新，學術影響不能與朱熹、陸九淵比肩。正如所謂平庸是奇崛的前奏，丘陵是山峰的前沿一樣，胡居仁的學術也是一個不可或缺的階段。其弟子余祐在《居業錄原序》中認為胡居仁的學術可以躋之濓、洛、關、閩之列。

胡居仁與婁諒、胡九韶、羅倫、張元禎等學者，倡講程朱學術，在江西余干縣共創講會、聚集門徒，形成了一個以程朱為號召的學術圈，史稱“余干之學”，成為明代重要的理學宗派，也是程朱理學整個發展歷程中承前啟后的重要環節，使明初江西成為朱子理學傳播的重要區域。其學以居敬窮理為要，以躬行實踐為本，把朱子學說向著崇尚道德人格、完善自我心性的方向發展，躬行踐履成為余干之學諸儒普遍奉行的方向，表現出注重思考、重視道德實踐的傾向。胡居仁本人更是身體力行，絕意仕進，潔身自好，重視“為己”之學，努力把儒家成圣成賢的人格修養理論變為個人的道德實踐。“先生嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考。雖器物之微，區別精審，沒齒不亂。……執親之喪，水漿不入，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室。”［8］崇仁學案二他端莊凝重，對妻子如嚴賓。他也是安貧樂道的典范，“鶉衣簞食，晏如也。曰：‘以仁義潤身，以牙簽潤屋，足矣。 ’”

為此，侯外廬先生評價道：“明初理學家他們的規言矩行，謹守理學家的做人規范。他們生活于明初，是在朱學統治的歷史條件下成長起來的。他們是封建社會的‘正人君子’，安于貧賤，刻苦自勵，授徒著書，以此終身。他們自覺或不自覺的在格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下這個倫理道德的圈子里打轉，想望有一個封建社會的‘好’天下。他們憨態可掬，迂疏無用，他們不同于口談仁義，行同狗彘的那些假道學。”［2］50

胡居仁是篤行圣學的真儒，在家出入起居，持敬如處廟堂，奉親孝順，事兄恭。《明儒學案》對胡居仁的品行盛加褒譽，稱其“奮志圣賢之學”，“一生得力于敬，故其持守可觀”。胡居仁以高尚的品格和操守，成為明代“道學”學者之典范，以其正直及道德修養受到晚明儒家學者之尊崇。

明萬歷十二年（1584年），都察院右都察使李頤奏請以胡居仁從祀孔廟。他評價道：“余干故儒胡居仁，其進修以力行為實地，其要領以主敬為持循，慕道安貧，日尋孔顏之樂，窮經講學，深得濂洛之傳……宋儒自周程張朱而下，我朝理學，薛瑄、胡居仁皆傳得其宗圣學正裔。”［11］御史詹事講申前請、大學士申時行也同樣請求：“胡居仁純心篤行，眾論所歸，亦宜并祀。”認為胡居仁純潔的心地與篤實的德行，是輿論所歸心的，應當從祀孔廟。萬歷十三年，胡居仁被準從祀孔廟，并被追謚“文敬”，享受到封建時代一個儒家學者的最高禮遇，與王陽明、曹端、陳獻章一道，成為明代從祀孔廟的四位學者之一，也足見其學術思想及人品對后世的影響之深。

清蔡文勤更稱譽胡居仁為一代儒宗。他說：“敬齋先生一布衣耳，巋然獨立，蔚為一代儒宗，遂至從祀廟庭，享食百代。 ”［11］

［1］張廷玉.明史［M］.北京:中華書局，1974.

［2］侯外廬.宋明理學史(下)［M］.北京:人民出版社，1997.

［3］何喬遠.名山藏·儒林記［M］.揚州:廣陵書社，1993.

［4］薛瑄.讀書錄［M］.上海:上海古籍出版社，1987（影文淵閣《四庫全書》本）.

［5］胡居仁.居業錄［M］.上海:上海古籍出版社，1987（影文淵閣《四庫全書》本）.

［6］胡居仁.胡文敬集［M］.上海:上海古籍出版社，1987（影文淵閣《四庫全書》本）.

［7］楊柱才.胡敬齋思想研究［J］.中國哲學史，2008，（3）:94-101.

［8］黃宗羲.明儒學案［M］.北京:中華書局，1985.

［9］毛德琦.白鹿洞書院志·白鹿洞書院志五種［M］.北京:中華書局，1995.

［10］張學智.明代哲學史［M］.北京:北京大學出版社，2000:29.

［11］楊希閔，編.胡文敬公年譜［M］.北京:北京圖書出版社，1999.

B248.99

A

1001-862X（2011）04-0086-005

馮會明（1968-），男，江西上高人，學士、副教授，上饒師院歷史地理與旅游學院副院長，主要研究方向：宋明理學。