論先秦儒家的教化思想

申緒璐

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

論先秦儒家的教化思想

申緒璐

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

教化是儒家思想中的重要問題。教化概念所關(guān)注的是人之德性的成就，即自我德性的成就以及他人德性的成就，這兩方面所對應(yīng)的正是《大學(xué)》之“明明德”與“新民”。在孔子和孟子的教化思想中，二人都堅(jiān)持為政者之德性的成就在教化過程中具有關(guān)鍵作用。孔孟認(rèn)為成就民眾之德性的關(guān)鍵不在于行政制度的安排，而在于為政者自身德性的表現(xiàn)。只有成就社會全體成員的德性，一個(gè)有德的理想社會才得以可能。

教化；德性；《大學(xué)》；明明德；新民；孔子；孟子

教化是儒家思想中一個(gè)非常重要的問題，教化概念所關(guān)注的是人之德性的成就。儒家思想認(rèn)為，一個(gè)理想的社會必然是建立在社會全體成員皆能成就其德性的基礎(chǔ)之上。那么，如何成就廣大民眾的德性，就是儒家思想中必然要討論的現(xiàn)實(shí)問題。在孔子和孟子看來，成就民眾德性的關(guān)鍵不是在于行政制度的安排或者實(shí)施，而是在于一個(gè)有德性的為政者能夠通過其德行影響并且教化民眾。孔孟堅(jiān)信，一個(gè)有德性的為政者必然能夠?qū)γ癖姷滦缘某删陀兴绊憽２贿^，在自上世紀(jì)末以來中國哲學(xué)研究心性化傾向不斷加強(qiáng)的環(huán)境中，孔孟的教化思想反而不為研究者們所注意。

需要指出的是，本文所使用的教化概念，在本質(zhì)上不同于荀子所謂的“堯、舜，至天下之善教化者也，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之”［1］187。 本文所討論的，是通過教化以成就人之德性。因此，在討論先秦儒家的教化思想之前，本文將首先考察在《真理與方法》一書中加達(dá)默爾對教化問題的論述。接著圍繞《大學(xué)》一文的“明明德”與“新民”分析先秦儒家教化思想的特點(diǎn)。最后還將通過對《論語》和《孟子》中相關(guān)材料的分析，全面展現(xiàn)先秦儒家的教化思想。

一、加達(dá)默爾對教化的論述

教化問題得以重新引起當(dāng)代哲學(xué)界的重視，加達(dá)默爾的《真理與方法》一書毋庸置疑在其中起了很大的推動作用。作為人文主義的四個(gè)主導(dǎo)概念之一，在《真理與方法》的第一部分，加達(dá)默爾首先對教化予以討論。在加達(dá)默爾看來，“當(dāng)時(shí)上升為主導(dǎo)地位的教化概念或許就是18世紀(jì)最偉大的概念，正是這一概念表現(xiàn)了19世紀(jì)精神科學(xué)賴以存在的要素，盡管精神科學(xué)還不知道在認(rèn)識論上為這一要素進(jìn)行辯護(hù)”［2］10。在對 19世紀(jì)精神科學(xué)的批判中，加達(dá)默爾重新復(fù)活了18世紀(jì)赫爾德等人所倡導(dǎo)的“達(dá)到人性的教育”。“達(dá)到人性的教育”即教化，在加達(dá)默爾看來，教化是一切精神科學(xué)的基礎(chǔ)。雖然“教化是精神科學(xué)賴以存在的要素”［2］18，而且正是通過教化，精神科學(xué)才得以在社會中不斷地延續(xù)和存在，但是這并不意味教化只是精神科學(xué)賴以實(shí)現(xiàn)的手段，因?yàn)椤敖袒瘺]有自身之外的目的”［2］13，所謂教化的目的其實(shí)就是教化本身。

教化不同于日常所說的教育，尤其是現(xiàn)代教育。加達(dá)默爾指出：“教化概念超出了對天賦的自然素質(zhì)單純培養(yǎng)的概念，盡管它是從這樣的概念推導(dǎo)出來的。對自然素質(zhì)的培養(yǎng)乃是發(fā)展某種被給予的東西，因此自然素質(zhì)的訓(xùn)練和培養(yǎng)只是一種達(dá)到目的的單純手段。”［2］13對自然素質(zhì)的單純訓(xùn)練與培養(yǎng)即日常所說的教育，即知識的傳授或者智力的開發(fā)。加達(dá)默爾指出，這樣的教育只可以說是單純的手段，比如語言的教學(xué)只是為了語言能力的提高，一旦我們熟練掌握某種語言，同時(shí)就意味著該語言教學(xué)的完成。與此不同，“教化的結(jié)果并不是在技術(shù)構(gòu)造的方式里完成的，而是從塑形和教化的內(nèi)在過程中產(chǎn)生的，因此教化的結(jié)果總是處于經(jīng)常不斷地繼續(xù)和進(jìn)一步教化之中”［2］13。加達(dá)默爾站在實(shí)踐哲學(xué)的根本立場上，堅(jiān)持“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西”［2］14。人的存在從本質(zhì)上來說是與教化聯(lián)系在一起的，教化內(nèi)在于人的存在。因此，加達(dá)默爾認(rèn)為，對于教化來說沒有完成，甚至對“教化的目的”這一提法本身，亦應(yīng)當(dāng)持懷疑的態(tài)度。［2］13

從黑格爾的論述出發(fā)，加達(dá)默爾認(rèn)為：“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在”［2］14，“教化在于學(xué)會容忍異已的東西，并去尋求普遍的觀點(diǎn)。”［2］16所謂“普遍的精神存在”和“普遍的觀點(diǎn)”絕非一般意義上所謂的社會公德。“普遍的精神存在”可以說就是人先天的德性。德性是人之為人的本質(zhì)，教化就是對德性的回歸并使其顯現(xiàn)。借助異化的概念，加達(dá)默爾指出：“在異己的東西里認(rèn)識自身、在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運(yùn)動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回。 ”［2］17黑格爾所謂“向自己本身的返回”，所表達(dá)的正是人之自我德性的成就。在加達(dá)默爾看來，人的存在即是自我德性的不斷完善與呈現(xiàn)，這些正是教化概念所主要關(guān)注的。

二、《大學(xué)》的“明明德”與“新民”

教化概念所關(guān)注的是人之德性的成就，這一點(diǎn)又可以分為兩個(gè)方面，一是自我德性的成就，另外則是他人德性的成就。這兩方面正可以對應(yīng)《大學(xué)》中“大學(xué)之道”所謂的“明明德”與“新民”。不過在以往的研究中，受近代心性論研究傾向的影響，《大學(xué)》所反映的教化思想很少為人所注意。

《大學(xué)》乃孔子后學(xué)所作，反映了先秦儒家的原始思想，此為學(xué)術(shù)界之共識。《大學(xué)》乃“初學(xué)入德之門”，這一觀念自二程率先提出，又經(jīng)過朱子不斷強(qiáng)調(diào)，宋明以來已為人所共識。但是在理學(xué)，近代又具體為心性之學(xué)的影響下，《大學(xué)》所提出的格物致知、正心誠意的心性思想不斷地被詮釋和討論，而對于《大學(xué)》齊家治國平天下的部分，除了作為儒家濟(jì)世理想和精神支柱還存在于那里之外，作為一個(gè)哲學(xué)問題已經(jīng)不再為人所重視。清人對于明亡的陣痛有所反思，在思想領(lǐng)域也要有所革新，最終形成了蔚然可觀的考據(jù)之學(xué)。不過，所謂清代考據(jù)學(xué)對于宋學(xué)的反動，事實(shí)上也只是在研究方法領(lǐng)域內(nèi)的反動，就其理論框架與問題意識，仍然無法逃脫宋學(xué)藩籬。因此，長期以來，主要反映在《大學(xué)》治國平天下里面的教化思想，一直沒有為人所重視。

對于“大學(xué)之道”的“明明德”與“新民”，尤其是“新民”問題，歷來是聚訟之所在。明代心學(xué)家王陽明反對朱子“新民”的更改，主張應(yīng)當(dāng)依舊本作“親民”。在《大學(xué)問》中，陽明指出：

以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未為不可，但不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則民德親民焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認(rèn)以為兩事，是以雖知本末之當(dāng)為一物，而亦不得不分為兩物也。 （《大學(xué)問》）

陽明強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》之三綱領(lǐng)應(yīng)“本為一事”，故主張“新民”當(dāng)作“親民”。 在陽明看來，“明明德”是“親民”的根本，而“親民”則是“明明德”的呈現(xiàn)。所以，“明明德”與“親民”，亦不過是一物之本末而已。陽明認(rèn)為，“明明德”是成就自己的德性，而朱子所改的“新民”則是教化他人、成就他人之德性，所以“明明德”與“新民”乃是兩事。可見，陽明是在堅(jiān)持《大學(xué)》三綱領(lǐng)內(nèi)在統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，從而反對“新民”的說法。《大學(xué)》三綱領(lǐng)具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這一點(diǎn)是不可否認(rèn)的。不過，“新民”的提法是否真的有違于《大學(xué)》三綱領(lǐng)的內(nèi)在統(tǒng)一性，仍值得繼續(xù)討論。對此，還是應(yīng)當(dāng)立足于《大學(xué)》全文的思想脈絡(luò)進(jìn)行分析。

《大學(xué)章句序》中，朱子首先指出，人之生皆有仁義禮智之德性。圣人能盡其性而全之，普通人因氣質(zhì)之蔽而不能知其性之所有。對此，普通人需賴圣人“治而教之，以復(fù)其性”［3］1。 因此，在《大學(xué)》的思想脈絡(luò)中，一方面是君子盡其所固有之性，即“明明德”；另一方面，則是成德之君子對民眾治而教之，使他人亦有以復(fù)其性，此即“新民”。最終，自我德性的成就以及他人德性的成就，“皆當(dāng)至于至善之地而不遷”［3］3。 進(jìn)而，朱子認(rèn)為《大學(xué)》思想之關(guān)鍵在于“能盡其性者”，即所謂的圣人，能夠通過教化使天下之人皆“復(fù)其性”。如此說來，“明明德”所指的圣人盡性與“新民”所要求的復(fù)眾人本然之性，似乎的確如陽明所說乃為二事。對此，如何理解《大學(xué)》所謂的“絜矩之道”，則成為了一個(gè)關(guān)鍵問題。事實(shí)上，在成就他人之德性，即“新民”的問題上，“絜矩之道”是《大學(xué)》教化思想的一個(gè)關(guān)鍵概念。

在有關(guān)儒家心性論思想的討論中，圍繞自我德性的成就，對于《大學(xué)》中的格物致知、正心誠意已有很多的論述。不過，對于《大學(xué)》齊家、治國、平天下中所反映的教化思想，卻很少為人重視。在一些學(xué)者看來，齊家、治國、平天下所涉及的外王思想，可能只是行政制度的安排或者實(shí)施，并非真正意義上的哲學(xué)問題。但是，《大學(xué)》中的外王思想，強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要觀念卻是“君子有諸己而后求諸人”。對于治國，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“宜其家人，而后可以教國人”，“宜兄宜弟，而后可以教國人”［3］9。 由此可見，《大學(xué)》對齊家治國的論述，重點(diǎn)恰恰不在于制度的安排，而是首先立足于君子個(gè)人的德性修養(yǎng)。雖然外王的實(shí)現(xiàn)不可能離開行政制度的安排，但這些并非《大學(xué)》主要關(guān)心的問題。可以說，《大學(xué)》中討論的齊家、治國、平天下，歸根結(jié)底是一個(gè)教化問題，關(guān)心的是如何成就他人之德性。那么，君子個(gè)人德性的成就如何能夠達(dá)到民眾德性的成就呢？《大學(xué)》提出了“絜矩之道”。

所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。［3］10

對于 “絜矩之道”，《大學(xué)》原文解釋道：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。 ”［3］10簡言之即《論語》所說的“己所不欲，勿施于人”。《大學(xué)》論治國，首先關(guān)心的是君子個(gè)人德性的成就，進(jìn)而希望由此施及他人。《大學(xué)章句集注》中，朱子解釋道：“彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉。所操者約，而所及其廣，此平天下之要道也。”［3］10雖然從表面來說，“絜矩之道”僅僅強(qiáng)調(diào)君子個(gè)人的德性修養(yǎng)，但是正如朱子所指出的，《大學(xué)》中所謂的“絜矩之道”，其思想本身還蘊(yùn)含著由此施及他人，使天下之人皆“同有是心而興起焉”。如此，“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”，君子個(gè)人之德行可以影響他人，從而達(dá)到教化國人、成就他人之德性的目的。因而朱子強(qiáng)調(diào)，此乃“平天下之要道”，甚至《大學(xué)》傳之第十章釋治國平天下，“皆自此而推之”［3］10。

由此可見，在《大學(xué)》的教化思想中，有關(guān)成就他人德性的“新民”，強(qiáng)調(diào)的既不是道德說教也不是制度安排。通過傳之第十章“絜矩之道”的概念，《大學(xué)》指出“新民”的根本在于君子之“明明德”。“新民”需要通過君子個(gè)人德性的成就，并由此以影響、教化他人。換言之，君子“明明德”，并通過個(gè)人德性的展現(xiàn)，進(jìn)而影響并成就他人之德性。而且，《大學(xué)》堅(jiān)持君子之德行對于他人的影響，這一點(diǎn)是必然的。“堯舜帥天下以仁，而民從之”［3］9，“未有上好仁而下不好義者也。”［3］12如此看來，雖然成就自己德性的“明明德”與成就他人德性的“新民”如陽明所說為兩事，但是在《大學(xué)》的義理脈絡(luò)中，二者歸根結(jié)底卻在于君子“明明德”之一事。所以在朱子看來，上古的教化“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”［3］1。 《大學(xué)》所謂的“新民”，其落腳點(diǎn)還在于君子“明明德”，因此《大學(xué)》三綱領(lǐng)內(nèi)在的統(tǒng)一性并不會因?yàn)椤靶旅瘛倍兴绊憽?/p>

綜上所述，從教化思想的角度來看，《大學(xué)》中的“明明德”與“新民”并非二事。《大學(xué)》提出“絜矩之道”，將成就他人之德性歸結(jié)于君子個(gè)人德性的成就，并由此以影響、教化民眾，從而成就民眾之德性，最終使“明明德”與“新民”皆“止于至善”。不過需要注意的是，“止于至善”不是教化的最終結(jié)果，而是道德實(shí)踐不斷展開的過程。《大學(xué)》文本所蘊(yùn)含的這一教化思想，體現(xiàn)了先秦儒家教化思想的主要特點(diǎn)。下面，本文將對孔孟的資料具體展開分析，進(jìn)一步梳理先秦儒家的教化思想。

三、《論語》的教化思想

《大學(xué)》三綱領(lǐng)所蘊(yùn)含的教化思想，根源來自《論語》。對于《論語》中的教化思想，需要再次注意的即是教化不同于一般意義上所說的教育。教化概念所關(guān)注的，不是知識的增加或者智力的開發(fā)，而是人之德性的成就。從這個(gè)意義上來說，《論語》中提到的“溫故而知新”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》）這些以往所謂的教育思想，或者說教與學(xué)的思想，雖然從廣義來說亦與教化問題有關(guān)，但并非本文所要討論的重點(diǎn)。

《論語》中的教化思想，更多地與以往所討論的德治思想有關(guān)。在以往有關(guān)《論語》德治思想的討論中，雖然也強(qiáng)調(diào)孔子所要求的統(tǒng)治者德性修養(yǎng)的重要性，但是這些討論的根本目的卻是要突出《論語》中的民本思想，例如孔子所說“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語·學(xué)而》）以及“子曰‘傷人乎？ ’不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。民本精神是《論語》德治思想的一個(gè)重要方面，但是從教化的角度來說，首先保障民眾生存需要的民本思想固然重要，不過如何成就民眾的德性才是最為根本的。例如孔子到衛(wèi)國時(shí)，感嘆衛(wèi)國人口眾多，即向冉有指出應(yīng)“富之”再“教之”的為政次序。由此可見，在保障民眾生活、增加民眾財(cái)富的基礎(chǔ)上，“教之”以成就民眾之德性才是孔子德治思想中最為根本的。

教以成就民眾德性，這是孔子“為政”思想的基本觀點(diǎn)。在孔子看來，為政并非只是制度的安排或者實(shí)施，為政之根本目的在于教化以成就民眾德性。《論語》中記載，孔子不仕之時(shí)，曾有人問孔子何不為政，孔子以《尚書》所言“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，指出此即是為政。孔子認(rèn)為，為政的根本在于成就人之德性，因此，自己孝的德行能夠影響身邊的人甚至為政者，這就是真正意義上的為政。這一點(diǎn)與孔子所說 “為政以德”（《論語·為政》）的思想是一致的。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），政治制度與刑罰只能使民眾一時(shí)畏懼而免于為惡，不僅不能培養(yǎng)民眾的德性，甚至還會導(dǎo)致民眾德性由此而喪失。只有“道之以德”，教化以成就民眾之德性，民眾才會免于為惡。因此，孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！”（《論語·顏淵》）政治制度的安排無法在根本上使民眾向善，只有教化民眾，成就民眾之德性以后，社會上的紛爭才會逐漸消失。可以說，孔子所謂的 “無訟”，正是民眾德性成就之后的表現(xiàn)。顯然，在此過程中，一個(gè)有德性的為政者能夠?qū)γ癖姟暗乐缘隆保@是實(shí)施教化的基本前提。因此，相對于為政者的才能，孔子特別強(qiáng)調(diào)為政者自身德行的重要性。

在《論語》的教化思想中，孔子對為政者自身德性成就的重視，首先即表現(xiàn)在孔子對弟子的教導(dǎo)中。孔子曾經(jīng)說：“驥不稱其力，稱其德也。”（《論語·憲問》）孔子以良馬作比喻，指出對于君子來說，與個(gè)人的才能相比，個(gè)人的德性才是更為重要的。因此，相對于弟子之才能，孔子更加看重的是弟子之德性。例如在與季康子的對話中，孔子指出“由也果”、“賜也達(dá)”、“求也藝”（《論語·雍也》）。從治理政事的角度來說，子路、子貢、子有三人之才能皆足以勝任。但是，在與孟武伯的對話中，又提到子路、子有、子華三人之仁德。固然，孔子并不避諱三人之才，比如子路有治賦之才，子有有邑宰之才，子華有言語之才，但是對于三人之仁德，孔子卻謂“不知其仁也”（《論語·公治長》）。可見，對于弟子之德性，孔子從不輕許。在孔子看來，為政之能力或許可以很容易達(dá)到，但是成就為政之德卻非常困難，也是更為重要的。

孔子堅(jiān)信，只要有德性的為政者能夠“道之以德”，民眾必然會受此影響而向善。在回答季康子問為政的問題時(shí)，孔子指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？ ”（《論語·顏淵》）在孔子看來，為政即是正人，即是成就人之德性。只要為政者自身德行端正，自然能夠施及他人，以正天下。在季康子提出“殺無道，以就有道”這樣的為政措施時(shí)，孔子答道：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德，風(fēng)；小人之德，草；草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）“殺無道”這樣具體的為政措施正是前面所謂的“齊之以刑”，根本不能夠成就民眾德性。在孔子的思想中，理想社會的實(shí)現(xiàn)不在于社會制度的安排，而在于民眾德性的成就。刑罰制度甚至有可能泯滅民眾之德性，因此民眾德性成就的關(guān)鍵在于為政者自身的德性表現(xiàn)，即通過為政者自身的德性表現(xiàn)影響民眾。孔子指出：“君子篤于親，而民興于仁。 ”（《論語·泰伯》）只要在上的為政者為德向善，那么普通的民自然會跟隨效仿，不知不覺中趨向于善，以成就自身之德性。

在孔子有關(guān)為政的論述中，充分展現(xiàn)了其教化思想。《憲問篇》中孔子所提出的“修己”與“安人”，正可謂是教化思想的兩個(gè)重要方面。“安人”，顯然不僅僅是物質(zhì)層面上保障百姓的生活，其根本內(nèi)涵即是通過教化以成就百姓之德性。“修己”即是要首先成就自己之德性，其次“安人”以成就他人之德性，最終的理想目標(biāo)，則是“修己以安百姓”，成就天下人之德性。孔子指出，“堯、舜其猶病諸”（《論語·憲問》）。 在《子路篇》中，孔子又提到：“如有王者，必世而后仁。”（《論語·子路》）朱子指出：“仁，謂教化浹也。”［3］144可見，孔子的最高理想即有德性的王者實(shí)施教化，以使天下之人皆有以成就其德性。總而言之，對于一個(gè)儒家的君子來說，“修己安人”應(yīng)當(dāng)是其終生不斷追求的理想。

四、《孟子》的教化思想

與《論語》一樣，《孟子》中的教化思想同樣主要體現(xiàn)在政治思想中。一個(gè)有德性的統(tǒng)治者是成就民眾德性的前提，這一點(diǎn)在孔孟那里是一脈相承的。孔子提到“政者，正也”，孟子亦提出正己以正物，可謂之大人。

孟子曰：“有事君人者，事是君，則為容悅者也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·盡心上》）

此處孟子提出了四等人，并以“大人”為最高。“天民”與“大人”均指得道之人，能夠循道而行。但是與“天民”不同，“大人”又居上位，所以能夠正己以正物。后來朱子指出“大人，德盛而上下化之”，“惟其所在而物無不化，惟圣者能之。 ”［3］354可見，儒家思想中一貫地認(rèn)為所謂的圣人不僅能夠成就自己之德性，同時(shí)還教化民眾，成就眾人之德性。基于此，對于上古圣人伊尹，孟子特別推崇其所說的“以斯道覺斯民”。

“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也﹖”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此。（《孟子·萬章上》）

對于伊尹所謂“以斯道覺斯民”，并以此為當(dāng)然之責(zé)，孟子稱贊“其自任天下之重如此”。對于伊尹之志，孟子將其歸納為使天下之民皆被堯舜之澤。若從以往民本思想的角度出發(fā)，很容易將此誤解為孟子希望天下之民皆能由此而富。不過，伊尹已經(jīng)指出要“先覺覺后覺”，那么，匹夫匹婦皆被堯舜之澤，就絕非僅僅指物質(zhì)生活的層面，或者說所謂的智力開發(fā)，這里所謂的“覺”是指天下之民皆能覺其本然之德性，這才是真正的“天下之重”。孟子借伊尹所言“以斯道覺斯民”，指出必須通過教化，成就自己的德性進(jìn)而成就他人的德性。“以斯道覺斯民”是儒家教化思想的一個(gè)根本觀點(diǎn)，也是儒家君子之重任。

相對于孔子，身處戰(zhàn)國時(shí)代的孟子進(jìn)一步目睹了諸侯相爭給人民帶來的災(zāi)難，由此指出了“制民之產(chǎn)”的重要性。“制民之產(chǎn)”的要求確實(shí)包含了很強(qiáng)的民本思想，即身為統(tǒng)治者首先應(yīng)當(dāng)保障民眾的生存需要。但是孟子提出“制民之產(chǎn)”的要求，根本出發(fā)點(diǎn)卻是“有恒產(chǎn)者有恒心”的觀點(diǎn)。在孟子看來，首先使民眾的生存有所保障，這是實(shí)施教化的前提。

民事不可緩也。……民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。（《孟子·滕文公上》）

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。（《孟子·梁惠王上》）

滕文公問為國，孟子首先指出“民事不可緩也”。若民眾無恒產(chǎn)，則無恒心，不僅對民眾的教化無從談起，甚至民眾有可能“放辟邪侈，無不為已”，導(dǎo)致社會道德的敗壞。不難看出，孟子所謂的“有恒心”，正是教化民眾以成就其德性的一個(gè)前提。外在環(huán)境對于民眾的教化具有很強(qiáng)的影響，教化必須建立在保障民眾基本生活需要的基礎(chǔ)之上。如果無法使民有恒產(chǎn)，那么民眾的德性亦會因此而逐漸泯滅。“制民之產(chǎn)”只是一個(gè)必要的手段，成就民眾之德性才是最終的目的。

顯而易見，這一思想即《論語》中孔子所提出的，在人口眾多的基礎(chǔ)之上應(yīng)“富之”再“教之”的為政次序。前文有關(guān)《論語》教化思想的討論已經(jīng)指出，孔子所說的“教之”決不僅限于知識的教授或者智力的開發(fā)，“教之”的根本目的在于民眾德性的成就。在孟子那里，“制民之產(chǎn)”首先要求統(tǒng)治者能夠做到“省刑罰，薄稅斂”，從而使民眾“仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡”，即首先保障民眾基本的生活需要。不過，“制民之產(chǎn)”以使民富還不是最終的目的，下一步則應(yīng)“驅(qū)而之善”，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”（《孟子·梁惠王上》）。只有建立在民“富”的基礎(chǔ)止，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”才有可能。這里，“申之以孝悌之義”，“入以事其父兄，出以事其長上”，絕不僅僅限于社會道德秩序的建立，其根本目的還是要以此成就民眾之德性。孟子指出：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。”（《孟子·離婁上》）“孝悌忠信”正是本然之德性的表現(xiàn)，孟子要求民眾由此入手，通過孝悌這樣具體的行為，逐步培養(yǎng)本然之德性，這正是孔子所謂“教之”的根本思想。

受制于具體的談話對象，孟子對梁惠王指出“省刑罰，薄稅斂”，“壯者以暇日修其孝悌忠信”，自然“可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣”。需要注意的是，孟子所謂的兵革之利只是為了勸誡梁惠王實(shí)施教化。孟子所謂的“仁者無敵”，正是要表明通過教化自然會有仁義之民、仁義之師，往而征之，無往而不勝，這些皆可謂是達(dá)成教化、成就民眾之德性后的表現(xiàn)。與孔子一樣，孟子也認(rèn)為為政的根本，在于成就民眾的德性，這也是社會發(fā)展的最終目標(biāo)。當(dāng)然，孟子的這些愿望在戰(zhàn)國時(shí)期注定是難以實(shí)現(xiàn)的。從教化的角度來說，一個(gè)有德性的為政者是非常關(guān)鍵和重要的，就此一點(diǎn)，就注定孟子的理想在當(dāng)時(shí)的社會中無法實(shí)現(xiàn)。最終，孟子把自己的理想寄托于對上古歷史的描述，從中可以看出孟子堅(jiān)信，社會發(fā)展的最終目標(biāo)就是為了達(dá)成教化，成就眾人之德性。

當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下；草木暢茂，禽獸繁殖；五谷不登，禽獸逼人；獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)、漯而注諸海；決汝、漢，排淮、泗，而注之江，然后中國可得而食也。……后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

首先孟子指出，堯之時(shí)天下洪水泛濫，禽獸逼人。因此，此時(shí)之圣人所要做的，首先即是使民眾的生存有所保障。經(jīng)過堯、舜、禹三代的治理，終于使“中國可得而食也”。之后，后稷教民稼穡，育民人，使民逐漸富足。在民眾富足之后，孟子認(rèn)為最為關(guān)鍵的還是應(yīng)當(dāng)使民眾接受教化，以成就其德性，否則，“逸居而無教，則近于禽獸”。孟子曾經(jīng)指出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）所以，民眾飽食暖衣之后，必須對其施以教化，以成就其德性。可以說，成就社會中所有人的德性乃是社會發(fā)展的最終目標(biāo)，這也是儒家理想社會得以實(shí)現(xiàn)的根本基礎(chǔ)。

五、結(jié)語

成就一個(gè)有德的理想社會，這是儒家始終不渝的追求。通過對先秦儒家教化思想的論述，可以發(fā)現(xiàn)儒家教化思想的三個(gè)顯著特點(diǎn)：首先，在孔孟看來，一個(gè)有德的理想社會，基礎(chǔ)在于社會全體成員皆有以成就其德性，這也是社會發(fā)展的最終目標(biāo)；其次，孔孟認(rèn)為，成就眾人之德性的關(guān)鍵不在于行政制度的安排或者實(shí)施，而在于有德性的為政者能夠通過其德行影響、教化民眾，由此孔孟特別強(qiáng)調(diào)為政者之德性成就的重要性；最后，孔孟都注意到滿足民眾的生存需要是教化得以實(shí)施的前提，尤其是孟子特別強(qiáng)調(diào)，若無法保障民眾的生存需要，甚至?xí)?dǎo)致民眾的德性因此而泯滅。

儒家的倫理思想與西方亞里士多德傳統(tǒng)的倫理思想最為相似，二者的根本立場都是德性倫理，這一觀點(diǎn)已為海內(nèi)外多數(shù)學(xué)者認(rèn)同。旅美學(xué)者黃勇指出，儒家的德性倫理思想恰恰可以非常容易地處理某些在西方亞里士多德傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)中很難回應(yīng)的德性倫理困境。例如西方對德性倫理的一個(gè)致命批評即是，具有德性倫理的人雖然也關(guān)心他人外在利益的實(shí)現(xiàn)，但是他們對自己內(nèi)在德性的實(shí)現(xiàn)才是更為關(guān)心的，因此可以說德性倫理者同時(shí)也是自我中心主義者。［4］142黃氏指出：“朱熹所呈現(xiàn)的儒家的美德倫理則完全可以避免這種自我中心的指責(zé)，因?yàn)樵谌寮覀鹘y(tǒng)中的有德者在關(guān)心他人利益時(shí)，不僅關(guān)心其外在的利益，也關(guān)心其內(nèi)心的美德。”［4］161-162本文通過對先秦儒家教化思想的分析，已經(jīng)可以再次肯定儒家德性倫理思想的這一特點(diǎn)。

總之，體現(xiàn)于《大學(xué)》三綱領(lǐng)中以成就自己之德性為核心的“明明德”和以成就他人之德性為核心的 “新民”，是儒家教化思想的兩個(gè)重要方面。儒家教化思想的顯著特點(diǎn)即在于將“新民”落實(shí)于君子自身之“明明德”，因此更加強(qiáng)調(diào)君子成就自身之德性的重要性。“明明德”與“新民”皆達(dá)到“止于至善”，這是儒家教化思想所設(shè)立的最高目標(biāo)。

［1］荀況.荀子［M］.上海:上海古籍出版社，1996.

［2］［德］加達(dá)默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.上海:譯文出版社，2004.

［3］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983.

［4］［美］黃勇.美德倫理的自我中心問題:朱熹的回答［M］//吳震.宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心.上海:華東師范大學(xué)出版社，2009.

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1001-862X（2011）04-0067-007

申緒璐（1982-），男，河南新鄉(xiāng)人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，2009年赴日本九州大學(xué)人文科學(xué)府研修。主要研究方向：先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)。

（責(zé)任編輯 吳 勇）