對亞里士多德幸福觀的當(dāng)代反思

肖勁草

[摘要]研究怎樣的生活是好生活是古代倫理學(xué)的核心問題。在亞里士多德那里，幸福被認(rèn)為是人生的終極目的，是最高的善。因此研究什么是幸福，研究如何獲得幸福就是亞里士多德倫理學(xué)的首要問題。亞里士多德對幸福的論證，可分為目的性論證和功能性論證，其中存在個體、社群、人類共性的本質(zhì)三重雛度。

[關(guān)鍵詞]亞里士多德幸福幸福的維度實(shí)踐生活沉思生活

[中國分類號]B82-09[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0056-05

一、幸福是什么

定義幸福是件困難的事，亞里士多德指出，雖然人人都向往幸福，但對幸福是什么，“不同的人對它有不同的看法，甚至同一個人在不同時期也把它說成不同的東西”。面對這種情況，亞氏首先列舉流行的意見，找出其合理成分，批判其謬誤，然后通過否定走向肯定，得出他自己的定義。亞氏對幸福的總體看法是:幸福是人追求的最高目的，是人合德性的實(shí)現(xiàn)活動①。但具體而言，亞氏的觀點(diǎn)又存在分歧，即幸福是只包含沉思活動，還是同時包括合乎倫理德性的實(shí)踐活動②？支持前一種觀點(diǎn)的論據(jù)出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》的第十卷中，“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性……而這種實(shí)現(xiàn)活動，如已經(jīng)說過的，也就是沉思”。而后一種觀點(diǎn)則能獲得《尼各馬可倫理學(xué)》其他部分和《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》的支持。海外學(xué)界對這個問題有著大量爭論，但尚無定論。筆者傾向于后者，即幸福既包含沉思活動，也包含合乎倫理德性的實(shí)踐活動，但沉思活動的地位更高。這種理解有利于對亞氏的倫理思想的整體把握。因?yàn)槿绻腋Ｖ话了蓟顒樱敲磥喪蠈惱淼滦缘拇罅坑懻摫愫托腋：翢o關(guān)系。

二、亞氏對“幸福是合德性的實(shí)現(xiàn)活動”的論證

亞里士多德對其幸福定義的論證可分為目的性論證和功能性論證。

(一)目的性論證

亞氏認(rèn)為，“人的每種實(shí)踐與選擇都以某種善為目的”。幸福是人欲求的目的。那么幸福這種目的有什么特性？我們?nèi)绾螌⑿腋Ｍ渌康膮^(qū)分開呢？它和其他目的的關(guān)系如何？目的性論證就是要回答這三個問題。它要求幸福具有完滿性和自足性這兩個特點(diǎn)。

完滿性取決于欲求對象是否因自身而被欲求。亞里士多德將欲求對象分為三類。第一類只因他物而被欲求，只能作為欲求他物的手段，本身不能作為目的，比如說財(cái)富。第二類既可因自身而被欲求，也可因他物而被欲求。它們可以是手段，也可以是目的。亞里士多德認(rèn)為榮譽(yù)、快樂、努斯和各種德性就屬于這類事物。我們可以因其自身而欲求它們，也可因幸福之故欲求它們。第三類只因自身被欲求，它是終極目的，不能作為欲求其他目的的手段。第三類欲求對象是最高的善，也就是幸福。在亞氏看來，作為終極目的的事物最完滿，既可作目的又可作手段的事物次之，只能作手段的事物最不完滿。由此可見，幸福是最具完滿性的目的。它不可與其他目的并列，是最值得欲求的。

相對于完滿性，自足性更為復(fù)雜。亞氏給出了自足性的兩種含義。第一種含義出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷，其意為“一事物自身便使得生活具有可欲性，并且無所缺乏”，也就是說，擁有自足性的事物在使生活具有可欲性的同時，也使生活無所缺乏。人一旦擁有了幸福就不再需要別的東西。第二種含義出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》的第十卷，“沉思中有最多的我們所說的自足。智慧的人當(dāng)然也像公正的人以及其他人一樣依賴必需品而生活。但是在充分得到這些后，公正的人還需要其他某個人接受或幫助他做出公正的行為，節(jié)制的人、勇敢的人和其他的人也是同樣。而智慧的人靠自己就能沉思”。這里的自足性是指，在實(shí)現(xiàn)目的的過程中，人們對外在的善的依賴程度。由于沉思的生活更少地依賴于財(cái)富等外在的善，自足性更高，所以它的地位由于合乎倫理德性的實(shí)踐活動，是最高的幸福。

目的性論證的作用是檢測性的，亞里士多德用它將享樂的生活，追求外在的善的生活排除在幸福之外。因?yàn)檫@些生活要么不自足，要么不能成為最終目的。但這種論證方式也有其局限性。就完滿性而言，怎樣的目的才是最完滿的？其答案在很大程度上依賴于當(dāng)事人所處的文化傳統(tǒng)和時代背景，具有相對性。就亞氏而言，卓越地運(yùn)用和發(fā)揮理性，特別是沉思，最具完滿性。但其他文化傳統(tǒng)中的情況未必如此。比如在基督教中，沉思活動并不完滿，它只是將人引向上帝的途徑，而非人的最終目的。在功利主義者看來，最大多數(shù)人的福利才是最終目的，理性活動只是實(shí)現(xiàn)福利的手段。

就自足性的第一種含義來看，它會使人高估幸福對于生命的意義。自身的幸福并不是唯一使生活值得欲求的事情。他人的幸福、人類的福祉、個人所肩負(fù)的使命和責(zé)任也可以成為生活的目的。個人幸福不是生活意義的唯一源泉。

就自足性的第二種含義來看，它會引起兩類問題。第一，自足性受制于環(huán)境和傳統(tǒng)。在亞氏看來，沉思活動、理論研究不需要大量外在的善。然而在當(dāng)代，理論研究意味著巨大的投入和廣泛的合作，其自足性并不強(qiáng)。僅憑自己的力量和資源，人們很難完成重大的研究項(xiàng)目。第二，要求幸福具有自足性會付出很高的代價。追求自足性表達(dá)了這樣一種生活態(tài)度，即認(rèn)為幸福應(yīng)盡可能地由自己控制，外界因素不會輕易奪走人的幸福。然而，人對外在世界的控制能力是有限的，完全為人所支配的東西非常少。亞氏本來強(qiáng)調(diào)幸福是內(nèi)在德性和外在行為的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)幸福是一種積極的實(shí)踐，但自足性卻為幸福退回到內(nèi)心世界和感覺世界埋下了一顆種子。當(dāng)人對外在世界的影響力和控制力下降時，伊壁鳩魯?shù)目鞓泛退苟鄟喌牡滦跃透咦宰阈裕灰资芡饨绲挠绊憽＿@一點(diǎn)令人想到康德，在康德那里，人雖然不能控制幸福，但可以控制道德。外在世界可以影響人的幸福，但奪不走人的道德。道德是完全自主的。人的尊嚴(yán)并不體現(xiàn)在獲取幸福上，而是體現(xiàn)在堅(jiān)守道德上。當(dāng)兩位哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)理性的生活容易受到外在因素的沖擊時，亞里士多德選擇了沉思，康德則選擇了道德。

(二)功能性論證

功能性論證希望論證的結(jié)論是:人類有屬于自身的功能，即合德性的實(shí)現(xiàn)活動，以及人的善就在于出色地完成這類活動。亞里士多德的論證分為兩步。第一步用類比的方法來證明存在專屬于人的功能。亞氏認(rèn)為既然眼睛、手、足和身體的各個部位都有自己屬于自己的實(shí)現(xiàn)活動，木匠、鞋匠也有自己的實(shí)現(xiàn)活動，那么人也應(yīng)當(dāng)有自己特有的實(shí)現(xiàn)活動。第二步是通過與植物和動物的活動進(jìn)行對比來確定人的功能是什么。亞氏認(rèn)為生命活動為植物所有，感覺活動為動物所有，所以這兩者都不是人所特有的，只有植物和動物都不具有的理性活動才是人特有的功能。人的善就在于實(shí)現(xiàn)理性。

理性①的運(yùn)用可以分為三類。第一類是理性在實(shí)踐活動中規(guī)范和引導(dǎo)情感與欲望。人用努斯來把握實(shí)踐三段論的小前提，用明智來把握情感與欲望的中道，找到達(dá)到目的的方法。第二類是理性自身的運(yùn)用，也就是沉思。人運(yùn)用智慧來把握最高

等的題材的、居首位的科學(xué)。第三類是理性在制作和生產(chǎn)中的運(yùn)用。三者中，沉思活動把握不變事物中的真，其地位最高。實(shí)踐活動把握可變事物中的真，地位次之。制作活動雖然也把握可變事物中的真，但制作出來的產(chǎn)品是為其他活動服務(wù)的，不具有完滿性，無法通過目的性論證，因此被亞氏認(rèn)為幸福不包含制作。

幸福不僅是完成實(shí)現(xiàn)活動，而且是卓越地完成這些活動。德性就是使人卓越地，持久地完成這些活動的品質(zhì)。它分為倫理德性和理智德性。倫理德性和情感欲望相關(guān)，它的作用在于使人恰當(dāng)?shù)靥幚砬楦泻陀蛊浞拿髦堑拿睢＠碇堑滦允谷四苓M(jìn)行快速和正確的思考，使人的理性自身處于優(yōu)良狀態(tài)。另外，快樂還伴隨著有德之人的實(shí)現(xiàn)活動。如果不因?qū)崿F(xiàn)活動感到快樂，那人還不是一個真正的有德者。

功能性論證的作用是建構(gòu)性的，亞氏用它確立起幸福定義的內(nèi)容。但功能性論證又十分脆弱，因?yàn)樗⒃陬惐群蛯Ρ日撟C的基礎(chǔ)上。首先，身體的各個部位都有各自的功能，從事某種職業(yè)的人有特定的功能，并不能表明人類就有屬于其類的功能。其次，人的本質(zhì)是什么，什么將人和其他生物區(qū)分開，這一點(diǎn)在今日看來存在著很大的爭論。亞里士多德認(rèn)為理性是人特有的功能，這對當(dāng)代人而言也欠缺說服力。

當(dāng)我們將目的性論證和功能性論證結(jié)合起來的時候，有兩點(diǎn)需要注意。第一，亞里士多德并沒有明確地論證合德性的實(shí)現(xiàn)活動本身就是最高的目的。它難以和目的性論證結(jié)合。“合德性的實(shí)現(xiàn)活動就是終極目的”這一判斷被亞氏當(dāng)作自明的結(jié)論來使用。這是功能性論證的最大的軟肋，也是最值得我們思考的地方。第二，目的論論證將可以通過功能性論證的制作活動排除在幸福之外。這表明亞氏并非一味地追求理性，他不是一個工具主義和技術(shù)主義者。另外，如果藝術(shù)品的創(chuàng)作也屬于制作，那么藝術(shù)活動也被亞氏排除在幸福之外。

三、亞氏幸福觀中的三重維度

上文梳理和反思了亞氏對其幸福觀的論證，筆者將進(jìn)一步分析其論證中存在的三重維度。

第一重維度是立足于個性的個體維度。目的性論證立足于最高目的的自足性和完滿性。然而怎樣的目的具有自足性和完善性？怎樣的目的才能使人的欲求獲得最終的滿足？這是非常個人化的問題。不同的人、不同時代的人、不同處境中的人有著不同的答案。為了追求完滿的和自足的目的，為了使欲求獲得最終的滿足，人必須經(jīng)歷不斷的選擇和放棄，這使得欲求性論證具有個人主義，乃至存在主義色彩。

第二重維度是立足于社會性的社群維度。我們知道，在亞氏看來，合乎倫理德性的實(shí)踐活動發(fā)生在共同體之中，發(fā)生在公共領(lǐng)域中，它與城邦的政治生活密切相關(guān)。城邦為個人提供了德目，提供了追尋幸福所需要的外在條件，是人實(shí)踐活動的意義背景，為人的倫理生活繪制了藍(lán)圖。一個幸福的人是一個在城邦的共同生活中展現(xiàn)出卓越品質(zhì)的人，是一個很好地完成了一個公民職責(zé)的人。勇敢、友愛、正義等德性只有在城邦生活中，只有在人的交往中才能展現(xiàn)出來，才能獲得其意義。然而，不同的社群所倡導(dǎo)的德目和生活方式是不同的，這會導(dǎo)致不同社群中的人所追尋的幸福也不同。另外，不理想的社群還會造成人的畸形發(fā)展，妨礙幸福的實(shí)現(xiàn)。比如一些社群只強(qiáng)調(diào)享樂、消費(fèi)等非理性活動等。更甚者，如果人生活在一個不義的社群中，參與社群活動越多，犯下的罪惡可能就越大，離幸福可能就越遠(yuǎn)。

第三重維度是立足于人類共性的本質(zhì)維度。功能性論證著眼于人的理性本質(zhì)來構(gòu)建幸福的概念。幸福就在于很好地實(shí)現(xiàn)人的理性本質(zhì)，使人“是人所是”。另外，本質(zhì)維度還體現(xiàn)出超越的色彩，即對人非理性部分的超越，盡量地使生活與理性相契合。追求沉思能使人超越共同體和時代的局限，建立起適用于全人類的幸福觀。雖然現(xiàn)代人對什么是人的本質(zhì)莫衷一是，亞氏的理性本質(zhì)論也有些過時，但本質(zhì)論的視角為亞氏的幸福觀提供了一個超出個人經(jīng)驗(yàn)與社會性的維度.對后世影響深遠(yuǎn)，意義重大。

在對幸福定義的論證中，亞里士多德重點(diǎn)使用了功能性論證，著力從人的本質(zhì)的維度來論證其幸福觀，凸顯了理性對于人類幸福的決定性作用。亞氏雖對社群維度有所涉及，但其不是根本，而個體維度只是隱含在目的性論證中，沒有得到發(fā)展。這三重維度間的張力一方面給亞里士多德的理論造成了一些困難，另一方面也為后世的幸福理論提供了寶貴資源。

四、實(shí)踐生活與沉思生活的關(guān)系

幸福在于合德性的實(shí)踐生活和沉思生活，然而這兩者真的只有高下之分么？兩種生活之間是否存在沖突和矛盾？實(shí)踐生活是否也展現(xiàn)出非理性方面的魅力？下面將就這幾個問題分析兩種生活之間的關(guān)系。

筆者認(rèn)為，實(shí)踐生活和沉思生活并不像亞氏所論證的那樣，只有高下之別，而無內(nèi)在的沖突，人們不是在兩種不矛盾的選項(xiàng)中選出一個更好的。第一，實(shí)踐活動會成為人進(jìn)行沉思活動的負(fù)擔(dān)。醉心沉思的人不得不拿出大量的時間來參與政治活動，應(yīng)對倫理事件。這恰如柏拉圖《理想國》中的哲學(xué)王，他雖然不熱衷于政治，不想成為哲學(xué)王，但對城邦的責(zé)任迫使他成為一名統(tǒng)治者，擔(dān)任公職。第二，實(shí)踐生活可能會限制人的理性活動。實(shí)踐生活為人們的行為提供了各種規(guī)范，它們對人們進(jìn)行理性活動的手段有所限制。比如，人不應(yīng)該為了科學(xué)目的進(jìn)行高風(fēng)險的實(shí)驗(yàn)。第三，實(shí)踐活動甚至?xí)鼓承├硇曰顒印＿@種情況常在沉思活動威脅到統(tǒng)治者或城邦利益時發(fā)生。統(tǒng)治者因害怕理性思考的結(jié)果威脅到現(xiàn)有的政治秩序和他們的利益，有可能禁止某些理性活動。蘇格拉底之死就是很好的例子。更有甚者，統(tǒng)治者可能根本就不希望人們進(jìn)行思考，他們或者提倡一些抑制理性和思想的德目，如服從、恭順等，或者傾向于消滅一切思想，使共同體的成員處于一種不思考的狀態(tài)，變成容易被其驅(qū)使的“愚民”。納粹統(tǒng)治下的德國就是很好的例子。

實(shí)踐生活和沉思生活并不能無矛盾地結(jié)合起來。理想的城邦是它們結(jié)合，并最大限度地保持一致的必備條件。亞氏心中的城邦不僅是一座能夠滿足人們需求、維持日常生活的集體，更是為促進(jìn)人的德性和幸福而存在的集體。“城邦不僅為生活而存在，實(shí)在應(yīng)該為了優(yōu)良的生活而存在”，“真正無愧為一‘城邦者，必須以促進(jìn)善德為目的”。亞氏的理想城邦提供有利于理性發(fā)展的德目，鼓勵理性的生活。只有在這種城邦中，實(shí)踐生活和沉思生活才能良好地結(jié)合。構(gòu)建這種城邦也就成為了亞氏政治學(xué)的終極目的。

既然沉思是人最高的幸福，那么當(dāng)實(shí)踐生活和沉思生活發(fā)生沖突時，人是否應(yīng)放棄實(shí)踐生活呢？亞氏沒有得出這樣極端的結(jié)論。最好的例子就是亞氏對勇敢的態(tài)度。他說:在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死給他的痛苦就愈大。因?yàn)椋纳钪档眠^，而他又全然知曉地失去這最大的善，這對他必定是痛苦的。但是他的勇敢并不固這痛苦而折損，而且也許還因此而更加勇敢。因?yàn)樗x擇的，是在戰(zhàn)斗中寧可犧牲生命也要做得高尚[高貴]。

如果理性的生活才是幸福的，而幸福又是每個

人追求的終極目標(biāo)，那么，人在任何情況下都不應(yīng)放棄生命，因?yàn)樯侨藢?shí)現(xiàn)理性的條件。但亞氏的選擇并非如此，他可以感受到生命、意志、情感和信念所具有的價值。人們寧可犧牲生命，放棄過理性生活的機(jī)會——特別是過沉思生活的機(jī)會——也不能放棄勇敢。另外，正如納斯鮑姆在《善的脆弱性》中所言:“我們發(fā)現(xiàn)什么東西具有價值，本質(zhì)上取決于我們需要什么，以及我們是如何受到限制的。離開了這樣一個情景，我們就無法理解人類價值的善與美”，“一個不受限制的存在者的視野，并不是一定就是一個無限制的視野，因?yàn)樵谶@個視野中看不到很多價值”。由于人是有限的感性存在者，受困于外物的缺乏，人才有了獲得倫理德性的可能。純粹的理性存在者，也就是亞氏所說的神，不可能擁有倫理德性，也不可能理解倫理德性的價值，他們有著視野上的局限。神只能沉思，而人則能擁有更加豐富的生活。

五、誰之幸福？何種幸福？

前文著重從亞氏的體系內(nèi)部對其理論進(jìn)行了反思，下面將從其體系外部進(jìn)行反思，進(jìn)一步揭示其幸福理論的要點(diǎn)和視閾。外部反思圍繞著“誰之幸福？何種幸福？”這兩個問題展開。

(一)誰之幸福？

第一，亞氏的功能性論證告訴我們?nèi)祟惖男腋Ｊ鞘裁础５珌喪蠜]有將這個結(jié)論用在所有人身上。他所談的幸福主要屬于理想城邦中的男性公民。那些缺乏理性或者沒有公民地位的人沒有獲得幸福的條件。奴隸、外邦人等都不可能獲得幸福。他甚至認(rèn)為奴隸只是會說話的工具，連作為人的資格都沒有。雖然由于時代的局限和對性別、身份的偏見，亞氏沒有將其理論用于所有人身上，但這些局限并不表明其幸福理論本身不適用于所有人。

第二，亞里士多德所說的幸福主要針對的是非生產(chǎn)者。因?yàn)橛信`從事生產(chǎn)活動，城邦中的公民才有充足的資源和大量的閑暇來進(jìn)行實(shí)踐活動和沉思活動。他們的幸福建立在奴隸的不幸之上，建立在奴隸的強(qiáng)迫勞動之上，建立在他人的異化之上。如果以亞里士多德的幸福觀來審視今日的社會，普通公民獲得幸福的機(jī)會將比較小，因?yàn)槲覀円谏a(chǎn)性活動中投入大量時間，用來投身實(shí)踐活動和沉思活動的資源也比較少。只有在經(jīng)濟(jì)上的壓力緩解后，普通公民才能更多地投身于亞氏所倡導(dǎo)的幸福生活中。社會中的少數(shù)精英階層更有機(jī)會獲得亞氏所說的幸福，這使亞氏的幸福觀帶有精英主義的色彩。

第三，亞里士多德基于人類的理性本質(zhì)來討論幸福。他的幸福觀建立在抽象的“類”和“本質(zhì)”的觀念上，而不是建立在一個經(jīng)驗(yàn)性的“自我”觀念上。亞氏的著眼點(diǎn)是人類，而不是個人。其特征是重共性而輕個性。當(dāng)代是一個注重個性的時代，人們對幸福的定義日趨多元化和個性化。幸福的內(nèi)容更多地依賴于經(jīng)驗(yàn)性的自我觀念，使個人在什么是幸福上有了更多的發(fā)言權(quán)。當(dāng)然，這并不表示亞里士多德的幸福觀就失去了意義。他的幸福觀是一面很好的鏡子，使我們在紛繁復(fù)雜的社會中不斷地思考，人作為人，應(yīng)該過怎樣的生活，應(yīng)該追求怎樣的幸福。

(二)何種幸福？

第一，亞氏的幸福不是一種感覺狀態(tài)和心靈狀態(tài)，而是提倡積極行動，有所作為。幸福不是追求快樂，回避痛苦，或者專注于內(nèi)心的精神生活，乃至在宗教生活中追求靈魂的安頓和來世的幸福，而是要在實(shí)踐和沉思的生活中實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，將人的潛力發(fā)揮出來，實(shí)現(xiàn)出來。幸福就是要追求卓越，成為一個優(yōu)秀的人。幸福不僅要過得去，而且要過得好，過得興旺。亞里士多德從蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”走向了“實(shí)現(xiàn)你自己”。這使得亞氏的幸福觀同只重視內(nèi)在狀態(tài)的快樂主義以及功利主義幸福觀產(chǎn)生了強(qiáng)烈的對比。亞氏的幸福觀無疑更積極、更有活力。

第二，幸福就是要過理性的生活。幸福的人一方面要在“知”的層面上發(fā)揮理性，進(jìn)行純粹的理性思辨活動，探究世界的真相和真理，另一方面要在“行”的領(lǐng)域中以理性規(guī)范情感和欲望，以理化情，容情于理。但亞氏在突出理性對于幸福的決定性作用時，卻忽視了情感、生命力、意志力等非理性因素對幸福的貢獻(xiàn)。他將審美活動、情感活動、消遣游戲以及生產(chǎn)活動都排除在幸福之外。這無疑是其理論的一大盲點(diǎn)。

第三，亞氏的幸福觀建立在其對人性的理解上，強(qiáng)調(diào)了自然與人為的結(jié)合。他一方面認(rèn)為德性不是出于自然的，要通過長時間的學(xué)習(xí)和培養(yǎng)才能獲得，強(qiáng)調(diào)后天教化的作用。另一方面又強(qiáng)調(diào)德性的形成并不反乎自然。自然已經(jīng)為我們提供了接受德性的潛能。亞里士多德認(rèn)為人天生就是政治動物，求知亦是人的本性，因此成為一個好的實(shí)踐者或沉思者都是對人性和自然的發(fā)展。

第四，亞氏的幸福是人一生的幸福，而不是某時某刻、一時一刻的幸福。他的幸福觀立足于生命的整體歷程，是一種可以持續(xù)的生活方式。這使得亞氏的幸福論同那些快樂主義者區(qū)分開來。因?yàn)榭鞓分髁x者的著眼點(diǎn)是感覺，而感覺總是將人引向當(dāng)下，將人生視為獲取快樂的各種片段的組合，而缺乏一種對人生總體性的把握和籌劃。

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