論桂北地區商業發展和民間信仰的互動關系*
——基于大圩祭祀圈的考察

熊昌錕

論桂北地區商業發展和民間信仰的互動關系*
——基于大圩祭祀圈的考察

熊昌錕

大圩是明清時期廣西四大圩鎮之一，其商民祭祀活動主要集中在關帝廟、漢高祖廟等寺廟，并且由于這些信仰的普遍認同性，進而在大圩及其周邊村落形成了一個共有的“祭祀圈”。外省商人及本地“坐賈”在大圩開展商業活動，更多的是依賴中國傳統社會的“熟人網絡”，而民間信仰在這種網絡的構建中起了很大的作用，且一定程度上規范了地方商業活動的秩序。桂北商業圩鎮的民間信仰發展，主要由商人、地方士紳與移民等三種主要力量來推動。

桂北地區;商業發展;民間信仰

目前學界關于“民間信仰”的研究，著述宏富，國內外人類學、歷史學、社會學、民俗學等學科的學者均有涉及，其中不乏力作。這些學者的研究，一直存在較大的分歧，主要集中“民間信仰”的性質問題上。①而關于民間信仰與商業發展關系的研究，馬克思·韋伯試圖從比較宗教學的角度去說明貌似合乎理性的資本主義的運作制度背后卻由一套新教倫理所支撐，即近代資本主義合理經營的態度是由新教，尤其是加爾文教派的宗教倫理所驅使而形成的。②濱島敦俊根據長達20年的社會調查，深刻剖析了明清時期江南農村社會的諸多神祗，認為隨著商業化和城市化的進程，信仰結構在發生重大變化。③萬靜以重慶臨江市 (農村集市)及附近地區為范圍，以民眾祭祀、信奉“九井十八廟”的一些活動來分析民間信仰與商業發展的內在聯系。④但其只是集中分析了關帝廟等少數幾個寺廟，對商業與民間信仰的互動關系也沒有進行深入討論。

大圩是廣西歷史上一座重要的商業圩鎮，秦漢至隋朝為始安郡屬地，唐屬臨桂縣，宋代逐步發展成為商業繁榮的中心集鎮。自宋以降，南方經濟逐步超越北方，大圩隨之發展壯大。明代，大圩已躍居廣西四大圩鎮之一。清代至民國，大圩商業發展達到鼎盛時期，除了繼續保持四大圩鎮的地位之外，趕圩人數也突破萬人。據1933年《廣西年鑒》統計，大圩出口貨值18.27萬元。⑤因其經濟繁華，故有“小桂林”之稱。

外省客商和移民入桂，是大圩商業繁榮的一個重要原因。大圩歷史上曾有湘籍、粵籍、贛籍、閩籍等省客商駐留經營生意。外省客商在商業貿易活動中，也將外地的生活方式、文化信仰等傳入了大圩。在文化信仰方面，集中體現在大圩歷史上出現的多座廟宇，如關帝廟、漢高祖廟、青帝廟、壽隆寺、遜清忠烈祠、虎巖觀、土地廟、福德祠等。⑥這些廟宇構成了大圩商民及周圍村落居民日常信奉的神祗，意即“民間信仰”。本文欲以大圩商民民間信仰中的關帝信仰和漢高祖信仰為視角，來探討其與商業發展的關系。

一、“普化宗教”——大圩及周邊的幾種信仰

五省關帝廟，建在鼓樓街，三開間兩大進，始建于清中葉。廟內第一進中堂塑有高大雄偉、頭戴皇冠、身著黃袍、腳穿長靴的關圣帝神像。兩旁塑立有其義子關平、周倉像。二進是住房，中間有天井，該廟高大寬敞，得名由來乃是因此廟由湘商、粵商、贛商、閩商、桂商五省商人共同會資修建。彼時大圩商業繁榮，外省客商云集，五省商人為體現自身實力，紛紛捐出巨資，因此，關帝廟曾是大圩最為奢華的古建筑，占地達二十余畝。從現存遺留下的雕龍畫鳳的石凳、精美雕花的石窗、栩栩如生的石獅可見一斑。曾一度改名為關岳廟，后又復稱關帝廟。⑦據當地群眾介紹，該廟之關帝圣像解放后才被毀，解放前曾在這里開辦過下四街國民基礎小學。建國后辟為大圩區 (鎮)辦公和干部駐所。上個世紀七十年代初擴建大圩供銷社時被拆毀。

漢高祖廟的最早記載是在漢初⑧。其實，很多地方都存在漢高祖廟，只是名稱有所差異罷了。如江蘇地區的“漢王廟”、福建等地的“漢帝廟”、廣東客家地區的“高帝廟”等。⑨

大圩的漢高祖廟，建在隆安街北邊，為今大圩東岸村的劉姓先人集資所建。漢高祖廟歷史悠久，期間廟址曾經歷過多次遷移。“吾村前輩世居神背村，以耕讀為業，因于村之東南半里許，立祠敬高祖神像，以主田祀。是則村廟相依，神人攸芋，溯廟之原，其來甚古。”⑩大意為該村先祖世居神背村，在村子的東南面曾建有祠堂，立有高祖神像，作為祖廟祭祀。“譜傳大明壬子五年，闔村移居東岸，以就田莊，后因祖廟稍遠……蓋春祈秋谷四時之祀典，同修祖廟。”?在明洪武年間，漢高祖廟經歷了第一次遷徙，從神背村遷至東岸村，同時也說明，神背村的漢高祖廟修建時間應在明洪武年間之前。“咸豐七年，突遭兵燹，棟犄飛灰殿宇墟，吾儕豈忍祖廟久荒，而失禋祀之享耶，遂于同治丙寅仲冬，各村捐資重建于大圩賣米碼頭。”?同治丙寅年間重建的漢高祖廟，地點位于大圩賣米碼頭，這就有了該廟的第二次遷移，從東岸村遷往大圩賣米碼頭。又據大圩東岸小學外現存的碑刻上的一句碑文:“(漢高祖廟)后于民國十七年，遷移至此。”?大圩、東岸兩地的漢高祖廟均毀于“四清”“文革”時期。

其他廟宇如虎巖觀、青帝廟、壽隆寺等，因資料欠缺，本文不予討論。

二、“神的結盟”——關帝、漢高祖信仰祭祀圈

“祭祀圈”?是指崇拜信仰某一神祗 (也可多神信仰)的空間范圍，它的形成提供了地域聯合體形成的新途徑，這種地域聯合體可以是與村落同一的，也可以是超村落的，但都是以神廟及其活動為中心而形成的。?

筆者根據對大圩及其周邊地區民眾的祭祀、信仰活動，認為在這一地區形成以關帝廟、漢高祖廟為核心的“祭祀圈”。

關公信仰是中國民間信仰的重要組成部分。大圩關帝廟與其他各地的關帝廟一樣，也納入了國家的正祀系統。同時也是外省商人共同信奉的“財神”和本地民眾的“保護神”。據大圩當地一位老人回憶，每次關帝廟舉行廟會或其他的酬神活動，人山人海，是最熱鬧的，可見其信徒之眾。?

而漢高祖信仰則也曾受到當地官府的極力推崇。從明末之后，漢高祖廟逐漸從劉姓家廟演變為大圩及其周邊地區的地域信仰。東岸村的村民認為:他們是漢高祖劉邦的后裔，漢高祖廟是他們的祖廟。?這也意味著漢高祖廟最先是作為他們的祖廟得到長期的祭祀與供奉，也就是祖先神崇拜。然而到了同 (治)光 (緒)年間，在大圩賣米碼頭重建漢高祖廟時，從捐資地域和姓氏來看，規模早已超出東岸村，也絕非劉氏一姓。同治年間的《重建漢高祖廟捐資碑記》上記載，共有15村11姓氏共440人參與捐資，其中劉姓402人、唐姓11人、周姓8人、李姓5人、秦姓5人，其余各姓較少。如表1所示:

表1 清同治年間重建漢高祖廟15村11姓氏捐資表?

從表1中的數據可以看出，盡管捐資人數絕大部分仍是劉姓，但其他村莊、非劉姓氏也普遍存在，雖然人數并不是很多。當時還出現了一個有趣的現象:上乘寺僧人捐資助款的情形 (碑文有記:“上乘寺僧隆德捐錢四千文，后又加捐八千文”)。

民國年間，在光明街重修漢高祖廟時，捐資地域已擴大到24村16姓氏。如表2所示:

表2 民國年間重建漢高祖廟24村16姓氏捐資表?

從表2可以看出，此時除了劉姓，黃姓、李姓、秦姓、唐姓等信仰漢高祖的已占一定的比例，南岸村、上龍塘村、朝陽周家村等甚至因捐資人數過多，未一一列出，以眾等代替。他們信仰漢高祖或許有不同的考慮，但歸結到一點，都是認為漢高祖能夠庇佑他們，給他們日常生活以保護，才加入到漢高祖信仰的行列。

結合表1和表2，我們可以看出，隨著時間的推移，漢高祖廟的信仰從東岸村一村擴大到光緒年間的15村、民國時期的24村，姓氏也從劉姓擴展到光緒年間的11姓、民國時期的16姓。

另外，從共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同修繕經費等幾個方面來看，共神信仰主要是指在大圩及其周邊村落，主要以關帝、漢高祖作為他們祭祀的主神，因為關帝廟、漢高祖廟的存在，成為這一社區神明的象征。地域單位主要是根據民國年間重建漢高祖廟的捐資地域來確定的。經度大致從 110°25’26.68″E 至 110°28’58.31″E，緯度大致從 25°10’58.03″N 至 25°17’18.21″N，包括大圩及鄰近20余個村落。

祭祀圈本質上是一種社會組織，表現出民眾以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。其組織的人群或是村莊的人群，也可能是結合不同姓氏的人群。?在大圩及其周邊的祭祀圈，主要是外地客商與本地商民的一種結合，他們有共同的義務參與共同的祭祀。共同的祭祀活動主要是神祗的誕辰及一些重要節慶，譬如關帝誕辰和端午佳節。神誕時信眾要備齊祭品到關帝廟或漢高祖廟進行祭拜，以此表明對神明的虔誠。共同的修繕經費則主要是體現在神廟的擴建、增建、修護，由信眾會資完成。然而，這一捐資活動沒有強制性，捐資金額也沒有明確規定，有則多捐，無則少捐。林美容的“祭祀圈”概念里祭祀一種主神，而在大圩及其周邊地區的“祭祀圈”，存在兩種主神:關帝和漢高祖，然而兩者的祭祀活動卻不沖突。商人們主要信奉關帝，卻也到漢高祖廟燒香敬神。附近村落的居民平常祭祀漢高祖，也參與特定時期的拜關公活動，比如大端午時在關帝廟舉行的建醮盛典。

可見，明清至民國時期，在大圩及其鄰近地區形成了以關帝廟、漢高祖廟為核心的“祭祀圈”，正是這個“祭祀圈”，使大圩不僅成為周邊村鎮的商業中心，同時也成為該區域的信仰中心(如圖1所示)。而這一祭祀圈也對大圩的商業活動起到了積極的推動作用。

圖1 大圩及其周邊“祭祀圈”示意圖

三、“神的名義”——民間信仰對商業的促進

(一)規范市場秩序、約束交易行為

大圩在明代業已成為廣西四大圩鎮，而五省關帝廟建于清中葉，此時的大圩，商品經濟十分繁榮，來此地經商的外地商人比比皆是。商人們在長期的貿易活動中發現，要想在商界立足，取得商業伙伴的信任，獲取長期利益，就必須以誠信為本、以信義立業。關公的“信義”精神，可以引申、發展為經濟交往中的信譽、守信原則，這是經濟倫理的基本原則。這樣，關公實際上已經成為一種誠實守信的商業倫理符號。另外，關公崇義、重義的精神和品格，對商人的“義利觀”無疑起著巨大的引導作用，他們從關公身上，汲取了“信”和“義”的道德原則，提出了“以信為本”和“以義制義”的帶有濃重中國傳統道德色彩的經營原則，遏制了利欲對道德的吞噬。?關公信仰中所隱含的“信”“義”“仁”等思想，都對規范和制約市場交易秩序和商人交易行為起著不可替代的作用。大圩關帝廟的建立，正是商人們期望能在大圩創建一種公平交易、不分籍貫、沒有盤剝的商業環境的表現。

大圩的漢高祖廟也曾為官府利用，來維系當地正常的市場秩序和準則。廟內曾有一塊嘉慶年間的告示碑，碑文如下:

告 示

詔授廣西□□□□大墟鹽運□利分□

嚴禁招搖撞騙以靖地方以安民業□

大憲奏明分防斯土自本年移駐以□

奸弭盜安以為務聽有本分府署內□

柴米俱照□間價值現錢發買□無營

為書差分等□許絲毫需索茗閻此爾

□訪得有等□法棍徒在大墟地方買

□地稅銀藉端滋事訛詐鄉愚以為隴

出示曉諭除□差嚴拿外為此示邱大

等知悉爾等一切買賣自應照舊經□

規倘有藉稱本分府家人及書差名□

愚從中漁利許爾等立即指名扭稟本

墟市除害本分府言出法隨決不寬貸

嘉慶十六年七月二十四日立?

這塊告示碑是官府曉諭大圩商民“為了商業貿易的健康發展，商民要共遵貿易規則，如有妨礙商業正常貿易者，當嚴懲不貸”而立。這本是具有強制力的微型“商業貿易規則”，但卻安放在漢高祖廟內，其意為何?

士紳通過對信仰與儀式的掌控，來體現其在鄉村中的統治。?由于傳說中給各種神靈抹上威嚴的光環，而許多地方神又與特定的地方歷史或地方傳統密切相關，在民眾心中更具有重要的地位，所以無論是地方精英還是地方官，都希望利用神的力量強化地方社會秩序。?從明景泰年間桂林郡守倡導大圩商民祭祀漢高祖廟，到清嘉慶年間在漢高祖廟內出具告示碑，說明了明清兩代地方政府都試圖利用漢高祖廟來體現在當地的統治秩序。而大圩作為一個以商業立市的集鎮，地方官府在大圩統治秩序的體現，更多方面是表現在對商業貿易的規定上。這在位于漢高祖廟正對面的賣米碼頭的一塊碑刻上得到了印證:“一議:生鹽并熬鹽醬油，每百斤上下力錢十六文，不論□□□□□□□□□少算，亦不得撓稱等弊，倘有此情，先罰買主錢十二千文，后罰撓稱之人錢□□文，入上下廟敬神，知情不報者，與買主同罰。”?這是對商業貿易過程出現不正當行為進行懲罰的規定。除了罰銀之外，重要的是“入上下廟敬神”，同樣是官府借用神的名義，規范買賣行為，同時也說明了“神明”在當時社會經濟活動中所具有的約束力。

以上兩則材料都體現了漢高祖廟在當時商品社會中所起到的作用:首先是用神的名義來實現商業規則、契約的神圣化，其次是對交易過程中買賣雙方個人道德行為的約束。

(二)地處大圩商業核心區，促進商業貿易

無論是五省關帝廟，賣米碼頭處的漢高祖廟，還是遷至光明街后的漢高祖廟，其地理位置都處于大圩商業最為繁華的地段。“大圩碼頭功能齊全……各司其職，特點突出。如鼓樓碼頭、賣米碼頭，主要是裝卸白果、大米、桐油、茶油、藥材等和從梧州運來的海鹽、火油、布匹及日用百貨，這是大圩集散商品的大宗。其地處鎮區中段，為‘四大家’‘八中家’商鋪聚集之地，是大圩最為繁華的碼頭，泊船多達二三百艘。”?關帝信仰是明清時期的普遍信仰，信徒眾多。將關帝廟建于鼓樓碼頭和賣米碼頭之間，一為外地客商一經登岸，就能找到一種信仰上的歸屬，利于與本地商人建立一種誠信的合作關系，二來為關帝的信眾參加祭祀、游神活動提供方便，同時也便于信眾就近參與商品經濟活動。漢高祖廟與賣米碼頭僅有5米之遙，當時的大米、白果主要從賣米碼頭啟航，運往梧州等地，為了搶占商業先機，多半日夜兼程，啟航之前都會在漢高祖廟祭祀，求得平安。?同時，關帝廟、漢高祖廟也為商人提供了洽談生意的場所。關帝廟和漢高祖廟本身所處的地理位置，也在一定程度上促進了貿易的發展。

德國學者哈貝馬斯曾提出“公共空間”的理論。?無論是關帝廟，還是漢高祖廟，作為民眾的祭祀場合，都屬于公共空間的范疇。在當時傳播媒介不發達的情況下，通過公共空間，傳遞商業貿易信息，達成商品交易協議，應是比較常見的現象。同時，通過關帝廟這種特殊的公共空間，可以將誠信的商業文化傳播出去，便于構建有序的市場環境。

(三)聚合人群，給商業發展帶來機遇

“市鎮不僅是經濟的中心，也是宗教的中心。”?我們在前文提到在大圩及其周邊地區形成了以關帝信仰、漢高祖信仰為核心的“祭祀圈”，特定的時間和節日，都會舉行廟會或其他的活動，吸引著萬千信眾。“宗教能夠在經濟結構中扮演重要的角色就在于宗教儀式的力量可以吸引社區的民眾，人群一旦聚集起來，自然就為貿易和其他活動提供了機會。”?每逢關帝五月十三誕辰，都會舉行盛大的紀念活動，“今且南極嶺表，北極寒坦，凡兒童婦女，無有不震其威靈者。香火之盛，將與天地同不朽。”?燒香許愿、參與游神的信眾很多，這就吸引了大量商人在此擺攤設點，銷售商品。這種全民性活動擴大了消費人群，造就了商業貿易的可能。

“端午”又稱“重五”，一般指的是五月五日。在一年的各種節慶里，除了元宵節，恐怕就屬端午最為普及。從初五端午到十五大端午之間，五月十三日乃關帝誕辰，一般都會有“磨刀會”的祝誕活動，據民間傳說，若關帝誕辰當天降雨，乃是關帝磨刀所用。關帝誕辰的慶典常會與持續性的端午“扒龍船”聯系起來。?每逢端午龍舟競渡，周邊民眾都會齊聚大圩，多時上萬人，熱鬧場面空前。?通過端午舉行劃龍舟比賽聚合人群，也為商業交往提供了難得的機遇。

大圩歷史上也曾存在“舞龍燈”的習俗，其活動自關帝廟始，亦終于關帝廟。舊時每三年一小舞 (又叫小耍)，五年一大舞 (也叫大耍)，所謂小舞就是僅限于在本鎮街坊上舞，大舞就是配以牌燈、臺角、頂馬等，既在本鎮舞，還要到友鄰村 (鎮)拜年，遠者到達桂林東郊的龍門村和本地的袁家、南村等。?這種走鄉穿寨的娛樂活動，也是促成商業貿易的一個重要因素。

(四)廟宇自身產業的商業化

在民國年間重建漢高祖廟的捐資碑里，有這樣的記載:“本村公款填錢五百七十三吊六百文，漢王廟鋪租元錢四百一十七吊正。”?此處的漢王廟即是大圩賣米碼頭的漢高祖廟。民國十年(1921)，重建的漢高祖廟遷往光明街，為示區別，將賣米碼頭處的漢高祖廟改稱漢王廟。當時賣米碼頭的漢高祖廟并未拆毀，而是歸還東岸劉氏，作為其家族產業繼續存在。民國十七年(1928)，東岸村將賣米碼頭處的漢高祖廟 (漢王廟)出租給商鋪，收取租金。?

同時，寺廟也參與另外的一些商業活動。一方面，寺廟接受信眾的捐贈，往往會給信眾一種物質紀念，其實這是一種交易，即便是不等價的。另一方面，寺廟也經常利用廟會或其他酬神活動，銷售祭祀物品。寺廟的產業，一般都出租給商人，寺廟的土地，也多為貧困農民所耕種，租額相對租種地主土地要低很多。這就形成了一種宣傳效應，無形中在擴大著寺廟的影響，吸引著更多的信眾，進而促進祭祀圈范圍的擴大和人群的增長。

四、“神道人心”——誰在推動桂北圩鎮信仰

行文至此，我們不得不思考這樣一個問題:桂北商業圩鎮的民間信仰，到底誰在推動?

明中葉以后，政府對民間社會的政治控制遠比明初松懈，商業化傾向導致了社會風俗的巨大變化。大圩關帝廟的興建，正是這種商業化傾向影響民間信仰的結果。?為了在本地形成影響力，必須借助外力才能實現，而關帝信仰在各個階層都有大量的信眾的優勢，因此成為商人們的首選。另外，關帝信仰所提倡的信、義等精神也是維持商業活動必不可少的道德基礎，但是在當時的市場中，由于缺乏維系市場秩序和促進貿易的法律體系，所以只是存在于人們的口頭約定中。這種道德性的信條由于沒有強制的約束力，因而十分脆弱。于是，商人們將關帝奉為“財神”，借用關帝的名義來約束人們的交往與交易。這不僅表現在大圩，在大圩周邊的其他圩鎮，都有關帝廟的存在。如臨桂六塘墟關帝廟，建于清朝康、雍年間。六塘商民為了祈求關帝保佑，生意興隆，五谷豐登，每三年都會在關帝廟舉行一次大規模的太平醮，屆時各街道都有耍龍燈、牌燈、唱大戲等活動。?而在平樂，“關帝廟有九:一在鳳凰山，同治年間重修……一在二塘墟，一在長灘街，一在張家墟，一在猿猴墟。”?余英時曾提出明清時期士子“棄儒就賈”的概念。?從個人選擇的角度反映了明清時代社會的商業化趨勢。

封建統治階級和地方士紳在推動民間信仰方面，起著重要的作用。封建統治者為了鞏固自己的統治，往往“神道設教”。“洪武元年，命中書省下郡縣，訪求應祀神祗，名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于國家及惠爰在民者，著于祀典，命有司歲時致祭。”?在廣西之地，則表現為“以神靈顯應，頒廣西省城龍神廟扁 (匾)額曰:‘龍城昭佑’，城隍廟扁 (匾)額曰:‘式揚利澤’，臨桂縣屬廣福王廟扁 (匾)額曰:‘歲樂民喜’。”?由于當時傳說中給各種神靈抹上了神圣威嚴的光環，而許多地方神又與特定的地方歷史或地方傳統密切相關，在民眾心中具有重要的地位，所以無論是地方官還是地方精英，都希望利用神的力量強化地方社會秩序。?前文曾提到，明景泰年間桂林郡守曾勸募大圩當地士紳祭祀漢高祖廟，力圖把這種信仰納入國家正祀系統，為己所用，形成意識形態的統一，而增強在地方上的影響力。地方官府往往聯合當地士紳，來共建一種地域信仰。

移民同樣是一支不可忽視的力量。“移民的進入既有可能帶進異地的信仰，也有可能接受本土信仰，或者是本土與非本土相融合而形成獨具地域特色的信仰形態。”?東岸村的村民就認為自己的祖先乃是高祖劉邦，他們從北方移民到廣西，因此漢高祖廟的信仰，實則也是從北方傳入，是移民的產物。大圩毛村也是一個移民村落，先祖自廣東三水遷入。?毛村主要信奉“圣母廟”。所謂的“圣母”，是指毛村始遷祖黃峭公的三位夫人。當然，毛村也還信奉周圍村莊普遍存在的龍王廟。毛村作為移民村落，圣母信仰主要是為了加強黃姓的宗族認同與凝聚力，信仰龍王則是為了與周邊村落形成共有的信仰，建立友好關系，為本村贏得更有利的生存發展空間。當然，毛村的圣母信仰也影響到鄰近村莊，因為在大村，就有“三圣古廟”的存在。

可以說，關帝、漢高祖信仰祭祀圈歸結到底是移民的產物。明末清初，改土歸流的力度大為增強，流官逐漸取代土官，成為新的地方統治者，事實上流官也是一種特殊的移民。在流官的基礎上，形成了新的士紳集團，他們也是移民的構成力量。移民在溝通不同地域之間的交往與互動，在促進邊疆地區的開發與穩定等方面，都具有重要的歷史功績。

綜上，筆者認為在南方的商業圩鎮及周邊區域，推動民間信仰發展的主要有商人、官府與地方士紳、移民三種主要的力量。

五、簡短的結語

明清時期社會經濟商品化傾向日濃，集中體現在一大批市鎮經濟的繁榮。而大圩作為明清兩代的廣西四大圩鎮之一，其商業環境和商業模式都具有一定的典型意義。促進經濟繁榮的因素很多，宗教因素顯然不可忽視。封建統治者、地方士紳、商人出于各自的利益，極力促成一種或幾種信仰形成當地共有的地域信仰，構建共有的認同觀念和價值體系，為自身服務，在商業立市的大圩，集中體現的是在商業方面的功能，主要表現在維護市場秩序、規范交易行為等方面的獨特功能。

改革開放后，沉寂了一段時間的民間信仰有復興之勢，有些地方甚至愈演愈烈。我們要利用民間信仰在塑造誠信意識、增強民眾公共責任等方面的積極作用，也要規避其消極影響，為經濟發展和文化建設服務。

注釋:

①馬克思·韋伯認為中國的宗教只有儒教和道教，民間的習俗、信仰，由于缺乏理論性、制度性，不能構成獨立的宗教體系。而涂爾干則認為宗教包括兩個部分:信仰和儀式，即思想的和行動的。他將宗教定義為一種既與眾不同、又與不可侵犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為“教會”的道德共同體內。楊慶堃則將宗教一分為二，稱之為“專門性宗教”(specialized religion)以及“彌散性宗教”(diffused religion)。李亦園與楊慶堃觀點一致，只不過他提出了“普化宗教”的概念，兩者實質一樣。

②(德)馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.北京:社會科學文獻出版社.2010.

③(日)濱島敦俊.明清江南農村社會與民間信仰［M］.廈門:廈門大學出版社.2008.

④萬靜.關于“九井十八廟”的鄉土調查報告—兼論商業與民間信仰的互動［J］.載于《民俗研究》.2009(2).

⑤廣西省政府統計局編.廣西年鑒·第一回［M］.1934:444.

⑥2010年11月20日，筆者在大圩訪談李－SZ(男，71歲，漢族，靈川大圩人)所得.

⑦2010年12月22日，筆者采訪李－JW(男，77歲，漢族，靈川大圩人)所得.

⑧班固著.顏師古注.漢書·郊祀志第五［Z］.北京:中華書局.2005:1008.“二年(冬)，東擊項籍而還入關，問:‘故秦時上帝，祠何帝也?’莫知其說，高祖曰:‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，名北畤。

⑨王毅夫.客家民間信仰［M］.福州:福建人民出版社.1995:6.

⑩同治十年.重建漢高祖廟捐資碑記［A］.現存大圩漢高祖廟舊址.碑高1M、寬0.8M、字體為楷體，內容完整.

?同上.

?民國二十七年.鼎建漢高祖廟碑記［A］.現存大圩東岸小學.碑高1.2M、寬1M、字體為楷體，內容完整.

?同上.

?“祭祀圈”的概念最早由日本學者岡田謙1938年在臺灣南部進行人類學考察時提出，臺灣學者林美容在20世紀80年代加以完善，這一理論現為學術界所認同。

?林美容.媽祖信仰與漢人社會［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社.2003:4.

?2010年11月20日.筆者在大圩訪談陳－ZM(男，86歲，湖南永州人氏，漢族，隨父輩經商至大圩定居)所得.

?2010年11月20日.筆者在大圩訪談東岸村劉－QG(男，75歲，漢族，靈川大圩東岸村人)所得.

?同治年間.重建漢高祖廟捐資碑記［A］.現存漢高祖廟舊址.碑高1.3M，寬1M，字體為楷體，內容完整.

?民國年間.重建漢高祖廟捐資碑［A］.現存漢高祖廟舊址.碑高1.2M，寬高0.8M，字體為楷體，內容完整.

?林美容.媽祖信仰與漢人社會［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社.2003:5.

?趙波等.關公文化透視［M］.北京:中國社會科學出版社.2001:204.

?此碑現存大圩賣米碼頭漢高祖廟舊址.

?劉志偉曾提出“神明:地方社會的國家秩序”的概念。見楊念群等主編.新史學—多學科對話的圖景［M］.北京:中國人民大學出版社.2003:451.劉志偉如是解釋:我們把鄉村中的神明崇拜理解為鄉村秩序的表達，信仰與儀式不但反映了社會的象征意義，更在具體的實踐過程中創造了新的意義。神明信仰的形成和儀式行為，也是改變社會文化網絡歷史過程的動義。

?趙世瑜.狂歡與日常—明清以來的廟會與民間社會［M］.北京:三聯書店.2002:41.

?此碑現存大圩賣米碼頭.其位置與漢高祖廟僅5米之遙.

?廖江.說話大圩碼頭［J］.載于《靈川文史》第9輯.

?2010年12月4日(15:00p.m)，電話采訪曾－QW(男，72歲，漢族，廣西靈川人)所得.

?(德)哈貝馬斯著，曹衛東等譯.公共領域的結構轉型［M］.上海:學林出版社，1999.

?費孝通.江村經濟－中國農民的生活［M］.北京:商務印書館.2001.

?(美)楊慶堃著，范麗珠譯.中國社會中的宗教－宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究［M］.2007:87.

?趙翼.陔余叢考·卷三五［M］.石家莊:河北人民出版社.1990:636.

?2010年12月22日，筆者在大圩訪談朱－kang(男，79歲，漢族，靈川大圩人)所得.

?廖政華等.社會經濟結構改變與區域經濟發展的互動關系——對靈川縣大圩古鎮的調查研究［J］.未刊稿.

?2010年12月21日，筆者電話采訪曾－QW(男，72歲，漢族，廣西靈川人)所得.

?民國二十七年.鼎建漢高祖廟碑記［A］.現存大圩東岸小學.碑高1.2M，寬1M，字體為楷體，內容完整.

?2010年11月20日.筆者在大圩東岸村訪談劉－YD(男，78歲，漢族，靈川大圩東岸村人)所得.

?(美)魏斐德.中華帝制的衰落［M］.合肥:黃山書社.2010:43.“明清商業的成功不會自動帶給商人社會安全，財富的確可以購買政治影響力，但是它不能命令官員服從，商人缺乏自己的轄區。”

?政協廣西臨桂縣文史委員會.臨桂文史(第8輯)［M］.1996:91.

?(清)全文炳修，伍嘉猶纂.平樂縣志·卷二·壇廟［Z］.臺灣:成文出版社.光緒10年刊本.

?余英時認為“棄儒就賈”作為一個普遍性的社會運動與人口的成長有關。明代科舉名額——包括貢生、舉人和進士的數量并未與人口相應而增加，士人獲得功名的機會于是越來越小。十六世紀時已流行著一種說法:士而成功也十之一，賈而成功也十之九。

?張廷玉等撰.明史·卷五十·禮四［Z］.北京:中華書局.1974:1306.

?《清實錄》廣西資料輯錄·第5輯.“德宗實錄”卷146，頁2－3.

?趙世瑜.狂歡與日常—明清以來的廟會與民間社會［M］.北京:三聯書店.2002:41.

?金澤.民間信仰的聚散現象初探［J］.載于《西北民族研究》.2002(2).

?2010年9月18日.筆者在大圩毛村得到黃宗林所藏《黃氏族譜》.毛村與大圩商業發展關系密切，大圩“四大家”之首“黃源順”業主黃秋波就是出自該村，毛村黃氏族人經營水面、航運業，在漓江流域幾乎形成壟斷性優勢，現仍有大量黃姓后裔活躍在航運業上。

Discussion on the Interactive Relationship between Business Development and Folk Beliefs in the Northern Area of Guangxi——Based on the investigations of the Sacrifice Circle in Daxu

Xiong Changkun

Daxu was one of the four biggest trading centres of Guangxi in the Ming and Qing Dynasties．In this town，the merchants and the common people’sacrificial activities mainly concentrated in the Temple of Guan Yu and Temple of Han fitst Emperor and so on，while because these beliefs had common identity，a mutual Sacrifice Circle was formed in Daxu and its surrounding villages．Both the merchants from other provinces and the local retailers who carried on business activities in Daxu mainly dependecl on the Chinese traditional society’s acquaintances network，in which the folk beliefs played a very significant role，at the same time the folk beliefs regulated the order of the local commercial activities to a certain extent．In the commercial town and its’surrounding villages of south of the Five Ridges，the three main forces which promoted the development of the Folk Beliefs are mainly businessmen、local gentlement and immigrant．

in the Northern Area of Guangxi;Business Development;Folk Beliefs

【作 者】熊昌錕，廣西師范大學歷史文化與旅游學院2009級研究生。桂林，541004

C912.4

A

1004－454X(2011)04－0177－009

* 本文為廣西區研究生教育創新計劃項目《近代廣西古圩鎮系列研究》階段性成果。課題編號:201106020601M87

〔責任編輯:俸代瑜〕