李澤厚談學術思想三階段

　　“情本體”：廣義的形而上學
　　
　　劉緒源：能不能請你用最概括的方式，先介紹一下世界哲學的歷史和走向。
　　李澤厚：哲學，又稱形而上學。廣義的形而上學，恐怕是人類心靈的一種永恒追求，是對人生的意義、生活的價值、宇宙的根源等等的了解和詢問，這既是理智的，也是情感的追求。
　　海德格爾提出“哲學的終結”，他講的是以希臘哲學為標本的、我稱之為“狹義的”形而上學的終結，是從古希臘以來的哲學的本體論，或者叫存在論，那是用思辨的方式探索Being（存在）的純理性追求的某種“終結”。他認為從柏拉圖到尼采，統統都是形而上學，都應該拋掉。事實上，自黑格爾以后，思辨的理性哲學碰到了各種挑戰，這個我已經講過，其中一支就是由費爾巴哈到卡爾·馬克思，這個大家比較熟悉。還有就是從尼采到海德格爾的那一支。當然還有從黑格爾到杜威——杜威的思想其實也是從黑格爾主義那里出來的，他們都把眼光從理性的、思辨的、絕對的東西，轉到“生活”“生命”上來了。
　　他們都認為現實生活，比康德、黑格爾的先驗理性和絕對精神，要更為根本。尼采為什么到現在為止還那么紅？因為他說，上帝死了，那個神的、絕對的世界沒有了。笛卡爾是現代哲學，到尼采以后就是后現代哲學了。這個變化是非常有意義的，是很根本的。這就是說，追求狹義的形而上學的那種思辨的智慧，已經過去了。
　　到后現代以后，像德里達，他可說是海德格爾的私淑弟子，他認為海德格爾還強調一個實在的東西，一個大的東西，如“存在”“本生”（或譯“本有”“天道”），現在他就來一個徹底解構——所有世界沒有確定的東西。所以，遵循福柯、德里達的反理性，后現代的特點是摧毀一切，強調的是不確定性，不承認本質的存在，一切都是現象，都是碎片，都是非連續的。自我也是碎片。反對宏大敘事，反整體，一切都是細節，是多元的，相對的，表層的，模糊的，雜亂的，并無規律可尋，也無須去尋。這可以聯系到王朔的“過把癮就死”。因為沒有什么過去未來，當下就是一切，沒有什么絕對的東西，也沒有什么本質、深度。海德格爾還追求基礎的本體論，到德里達就什么也沒有了，也就沒有什么哲學可談了。
　　在這樣的情況下，我覺得，現在是中國哲學可以拿出自己一些看法的時候了。還是用通俗的說法吧，“過把癮就死”，但并不見得就真死掉，實際是“過把癮還活著”。那又如何活下去呢？人還得繼續活下去。你一切都解構了，本質、規律、宏大敘事……統統不要了，人沒有任何可以和必須遵循的共同的道理、規范、約定了，那人還怎么活下去？這就又回到了根本性的問題，也就是回答人是怎么活出來的。在這里，中國“哲學”和西方哲學的確有著很大的不同。
　　我不是講“巫史傳統”嗎？所有原始民族都有巫的階段，但大多數的民族，尤其是西方，它的巫術后來分化了，一方面變成科學，另一方面變成宗教。從希臘到近代，哲學思辨總是和自然科學結合在一起，哲學家笛卡爾、萊布尼茨是數學家，康德也是研究自然科學的，不是有著名的康德－拉普勒斯星云說嗎？所以他們把思辨的那一部分發展得很充分，加上希臘以來邏輯學很發達，使思辨的深度力度更為加大。而情感的部分擠到宗教和詩歌、藝術那里去了。
　　
　　劉緒源：你認為是中國的“巫史傳統”，造成了中西之間的區別。
　　李澤厚：對，中國的“巫史傳統”使中國文化中的情感與理性、宗教與科學，分割得不是很清楚。在中國，不管是孔子、孟子，還是漢代的天人合一，或是宋明理學的心性修養，既是一種信仰，是情感性的，同時又是理性的推理。信仰、情感和理性思辨是糅合在一起的。
　　所以，我認為，后現代到德里達，已經到頭了；應該是中國哲學登場的時候了。
　　
　　劉緒源：你就是在這樣的前提下，提出你的“情本體”的哲學構想的嗎？
　　李澤厚：對。“情本體”是一個根源性的東西。廣義的形而上學，當然包括情感、信仰這方面。
　　西方哲學的確不講情感，然而中國哲學或中國思想——不叫哲學，叫思想也行——中國思想的特點就是要講情感。近十年有一件大事，就是郭店竹簡出來了，我特別高興，因為竹簡里有很多這方面的內容，像“道始于情”，“禮生于情”，“禮因人之情而為之”，等等，證明了我所講的。
　　所以說后現代哲學，表現了目前人類生活中的一種困境：一切都撕破了，一切規則都打破了，尼采說上帝死了，福柯說人也死了，沒有什么整個的人類，也沒有什么整個的個體，連自我都沒有了。那，到底如何活下去，也就是如何對待自己的命運，不僅個體，還包括人類、民族，又如何對待自己的命運呢？這都是需要回答的問題。這正是“情本體”提出的前提環境，它既是現實生活的，又是哲學自身的。
　　
　　靠自學，靠自己判斷
　　
　　劉緒源：是不是從你的治學道路說起，一點一點地讓我們看到，你的“情本體”是怎么提出來的？
　　李澤厚：就從我考大學說起吧。我為什么考文科，考哲學系呢？我理科非常好，考試成績也非常好，大家對我考哲學系感覺很驚訝。
　　我是1950年考大學的。我1948年從湖南第一師范畢業，當年規定必須教兩年小學才能領取畢業證書，也才能報考大學。我報考了兩個學校，一個北大哲學系，一個武大哲學系，都得了高分。那時學生都要讀大一國文、大一英文，而我這兩門都免修，可以直接讀大二英文，說明我當時的成績很好。我考武大的那篇作文是用駢文做的，后來哲學系合并，武大有位教授還向人打聽寫那篇作文的學生在哪，因為知道我進北大了。
　　1949年以前，我已經看了一些哲學書了，像艾思奇的《大眾哲學》，翦伯贊的《歷史哲學教程》，葛名中的《科學的哲學》等等，其中周建人編譯的《新哲學手冊》中有馬克思的節譯，好像是《德意志意識形態》第一章，記不準確了，只記得很難讀，硬著頭皮啃下來了，對自己影響很大，那大概是接受馬克思的起點，這些書都是自己選擇看的。到了北大以后，主要也是自學。我沒有上過中國哲學史課，那時不讓馮友蘭開課，要他改造思想。我上得最多的課是聯共黨史，上了兩年。我上了任繼愈半年課，那時他們四個人開一門課，自己編了教材，兩個講西方近代哲學兩個講中國近代哲學。任繼愈和朱伯崑講中國，主要是任繼愈講的。他們的講課提綱現在到圖書館還能找到，正式出版的。
　　那時我自己看了許多書，包括西方哲學。我最大缺點之一，是不喜歡問，總是自己摸索，走了許多彎路。我不去問老師，學問學問，要會問哪！但我從來不問。一直到現在，不喜歡請教先生，總是自己找書看。我一直主張快讀，覺得快讀節省了許多時間，快讀不是隨意讀，而是快讀那些必須讀的書，如某些經典。身體力行了一輩子。我一直非常珍惜時間，從初中起就從不和人聊天侃大山，人際關系不好，原因之一大概也在這里。包括看不值一看的書，也后悔，浪費了時間，時間就是生命本身。我以為真正需要慢讀、熟讀、細讀的并不多。當然也有，例如馬克思巴黎手稿中的很小一部分，我就讀得極仔細。在快讀博覽中作出判斷，誰對誰錯，對多少，錯在何處，等等。我以為在閱讀中作出判斷很重要，因此不是簡單獲取知識而是培養鍛煉自己的識別、估價的水平、能力更為重要，這樣才能使自己對各種問題變得更敏銳更清醒也更理性。很多人一輩子缺乏判斷能力，分不清誰對誰錯，誰高誰下，而只是跟著潮流走，跟著時髦走。難怪康德那么重視判斷力了。我那時也看了列寧斯大林不少書，把斯大林前后不同的版本一對，哎，原來前一版有的人名，到后一版怎么沒有了？改過了！原來是人打倒了，就把書里的人名事跡刪掉了。跟我們這里一樣，打倒高崗，高崗的名字就沒有了。這都是我自己看書看出來的。當然我發現了也不跟別人說，知道這是禁區。
　　
　　我那時讀朗格《唯物論史》，我認為寫得最好。最奇怪的是這本好書現在沒有再版，我看的是中文本，1930年代翻譯的，譯本也很漂亮。不是后來搞美學的蘇珊·朗格，是恩格斯的同時代人，受過恩格斯批評的。但這本《唯物論史》是很好的，的確是大家風范，特別是寫希臘那一部分。我看哲學史，同時看幾本，讀柏拉圖，就同時看斯退司講的、梯利講的、朗格講的，還有羅素講的，讀一個人要看四個人講的，看誰講得最好。讀亞里斯多德也如此，西方哲學史就這樣學下來了，當然也選看一些原著。我以為西哲史是哲學的基本功，中國哲學史、哲學概論不是。
　　想想我那時受影響最大的哲學家，有休謨、康德、萊布尼茨、柏克萊——柏克萊的書很好看，薄薄的。休謨沒有看那龐大繁細的《人性論》，看了《人類理解研究》。當時都有翻譯了。費爾巴哈《未來哲學原理》讀得也很仔細。黑格爾《小邏輯》和《歷史哲學》對我影響很大。《歷史哲學》是上海的王造時譯的，后來打成大“右派”了。《小邏輯》是賀麟翻譯的。《小邏輯》我也讀了英文本。那時就是這樣，自己在摸索，沒受過誰影響。
　　
　　劉緒源：上課不講的嗎？
　　李澤厚：上課很慢，規定看第幾章第幾節，我覺得很可笑，就看那幾章幾節怎么能了解其整體呢。我看原著不是選段落看，而是選幾本，從頭看到尾。我看自己的書，有時就逃避上課。
　　
　　劉緒源：我把你和你們哲學所的同事作過一些對比。你的有些同事也很有才華，十分努力，涉及的面也很廣，在哲學的各個領域一個個走下來，都走通了，也發表了一些很好的看法，但真正原創性的東西，卻比較少。像你這樣充滿原創，在哲學各個領域不斷提出讓人驚訝的新見，那幾乎是沒有第二個。我想，這和你從小“不問”，靠自己摸索、判斷，自己拿各種觀點、各種版本的書作對比，尋找自己的結論，恐怕有很大的關系。這其實是一種很獨特的學習和思維的習慣。
　　李澤厚：當然學問還是要問好，那可以少走彎路啊。理工科除外，我以為大學文科主要甚至完全應靠自學，一要有自由時間，二要有圖書館。進館翻書很重要。書要讓大家看得見，能當場翻，現在用卡片索書壞處很大。因為人們在隨意翻閱中可以無意地發現問題，醞釀想法，翻翻你本不想看的書，也許會大有收益，也節省時間，翻一大堆書比借出來看省時省事得多。我和胡繩談過這點，他非常同意。但他似乎也很難讓圖書館做到這點，那時他已是院長了。
　　
　　喜歡看書，不喜歡寫
　　
　　李澤厚：我剛入學，沒幾個月，就自己搞研究了，這顯然是荒謬的事。研究太早，沒有經驗，也沒有人指導，對象選錯了。這個教訓已講過幾次了。當時看譚嗣同，主要就是《仁學》一個小冊子。很好研究嘛，就投進去。結果吃虧了，他因為思想不成熟，觀點相互矛盾，十分駁雜，非常難把握。后來我研究康有為，就容易得多，他盡管書一大堆，但是思想成熟，有自己比較完整的一套，思路清楚，這你就可以把握了。所以我譚嗣同稿子直到畢業的時候才寫完。1954年畢業，1955年發表的。康有為我1952年開始研究，到1955年時先發表了，是我發表最早的一篇學術文章。現在看來這文章還站得住。
　　
　　劉緒源：譚嗣同這一篇好像影響更大，王元化先生說起它，總是稱贊有加。
　　李澤厚：我這一篇分析得很細致。這一篇花功夫太大了，發表了以后是有影響，二十多年前哈佛的一個德國博士生翻成了英文，沒出版，儲存在哈佛大學圖書館，他寄了份給我，我不知弄到哪里去了。他說佩服我分析得那么細，認為我應該搞分析哲學。那是當時的哲學主流。
　　
　　劉緒源：你怎么會搞起思想史來的？
　　李澤厚：和自己從中學時代起就對歷史感興趣有關。
　　
　　劉緒源：你搞美學還比較好理解，因為當時有美學討論嘛。
　　李澤厚：在美學討論以前，我就喜歡美學了。大一就自己讀英文美學書。我在初中時不就是文藝愛好者嗎？以后，對哲學有興趣，也喜歡心理學，而在美學里，這三方面結合在一起了。報考大學填志愿表，我第一志愿是哲學，第二志愿是歷史。就是沒有考慮過考你們中文系，哈哈。盡管我對文學有興趣，當時外國小說特別是俄羅斯小說看得不少。至今我仍然認為俄國小說超過所有其他國家，這大概也是我們這一代人的偏愛和偏見？好像王蒙也如此。
　　
　　劉緒源：當時有沒有一個研究思想史的契機呢？
　　李澤厚：當時搞譚嗣同是抗美援朝提倡捐獻，這是外在原因，內在原因是歷史和哲學的興趣趨向了思想史，搞譚嗣同后就停不下來了。我本來想寫的題目還有《從嘉慶到乾隆》，但一直沒搞。我的東西都是提綱式的，很多就是提綱拿出來發表。“文革”中擬了九個提綱，本來就想變成書，結果提綱變成的還是提綱，由于主客觀的一些原因，變不成書，真是抱愧又遺憾，愛看書不愛寫書。
　　
　　劉緒源：這說明一點，就是你的想法很多，思想很快，但你沒有時間一件一件地把它們落實到筆下，化成具體的文章。說明你思想活躍，思想比筆快。
　　李澤厚：我說過，我是A型血。我發現自己寫提綱時最愉快，因為是自己的“新意”，但鋪衍成文章，核資料，作論證，特別是要寫一大堆話，就覺得很不愉快了。所以常常是“因陋就簡”，都是提綱，書中也多次如此交代，作遮羞布。我對好些人每天必寫（如馮友蘭）很羨慕，但自己做不到。我作文是能減省一個字就盡量減省。
　　
　　我才二十幾歲，哪敢自稱一派？
　　
　　劉緒源：談談當年美學討論的情況吧？
　　李澤厚：大學幾年我都是在搞思想史，寫康、譚時便想寫一本從1840年到1949年的思想史，也寫了提綱。后來美學討論開始了，我寫了一篇文章。那時大學已經畢業了。其實我美學文章寫得并不多，人民文學出版社出的當年美學討論的論文集，共七冊，收了許多文章，而我一共只有四篇吧。
　　最早是朱光潛在《文藝報》上發表了一篇文章，《我的文藝思想的反動性》，這是做自我批判。這一篇發表在1956年，時值毛澤東提倡“百家爭鳴”。周揚說，美學可以爭鳴嘛。然后黃藥眠在《人民日報》發一篇文章批判朱光潛，題目叫《論食利者的美學》，就是指朱是剝削階級的美學。后來蔡儀寫了一篇文章批判黃藥眠，認為黃自己也是主觀唯心主義。蔡儀文章的題目我記不得了。接下來就是發表朱光潛的文章，是批評蔡儀的，說美學既是唯物的又是辯證的，等等。那時批評朱光潛的文章很多，美學討論大多是批朱光潛的，說他是唯心主義。于是我寫了一篇文章。我這時已經到哲學研究所了，朱光潛看了我的文章，說這是所有批判他的文章中最好的。這篇文章發表在1956年第6期的《哲學研究》上，《人民日報》打電話來說也要發，但篇幅太長，讓我壓縮，后來我就另外寫了一篇，發表在1957年1月。結果，四篇文章，變成了三派（黃藥眠因為沒有什么理論，不算一派），這就是朱光潛、蔡儀和我。這是朱光潛在1962年總結的，是他說的“三派”。這不是我說的，我當時才二十幾歲，哪里敢自稱一派？雖然我也知道贊同我的人不少。而他們不同，蔡儀是老黨員，也是研究員；朱光潛當然更是權威了。
　　美學討論有一個好處，就是沒有變成政治批判。后來所有的爭鳴，所有文藝理論上的批判，都變成政治問題了，而美學始終是三派，也沒有批倒誰說服誰，政治人物也沒有說誰不對，真是長期共存，學術討論。不過帽子還是扣的，修正主義啊，唯心論哪，形而上學啊，朱光潛也扣別人帽子，一樣的。包括宗白華批高爾泰時，也說他唯心論。唯心論可是當時誰也不愿意戴的壞帽子，等于有大錯誤，現在年輕人很難理解了。
　　我的思想發展過程，說起來也很簡單。從哲學上講，就是從50年代到1962年發表《美學三題議》止，可以說是一個階段。
　　
　　
　　劉緒源：那時，參加美學討論之前，你已經在讀康德的《判斷力批判》了嗎？
　　李澤厚：50年代，我就讀康德了。關于美學，大學一年級時我就看。英文的美學書也不多。我記得看過本子不大的兩本很老的美學史，以后在舊書店還買到，我一直藏著，后來不知弄到哪里去了。鮑桑葵也沒有中文本，比較難看，但我也看了。《判斷力批判》是那時最重要的讀物，書不大，卻極有深度，當時有眼下一亮的感覺，至今記得。其實那書后一部分更重要更精彩，可惜中外注意的人不多。黑格爾的《美學》倒沒有看，太大了，啃不動。
　　
　　劉緒源：關于美的“無目的的合目的性”等，你當時就提出來了嗎？
　　李澤厚：那就是在《美學三題議》里提的，1962年。
　　
　　劉緒源：那里就有很明顯的康德的影子了。
　　李澤厚：可以如此說。我到現在還是那些觀點，沒有變。
　　
　　劉緒源：（笑）是啊，所以我說，你和王元化先生不一樣嘛。他一直在反思，而你，一直在堅持和發展自己的觀點。
　　
　　寫康德，其實在表達自己的哲學
　　
　　李澤厚：到1962年，是一個階段。“文革”以后到出國，算第二個階段。我出過一個六卷本的《十年集（1979－1989）》，當時出版社要改稱“文集”，我回信說，如改掉“十年集”三個字，我就不出了。最后出版社讓了步。我是有意如此總結的。從上世紀90年代，延伸至今，是第三階段。
　　現在我可以講《批判哲學的批判》了，這是第二個階段開始時的作品。今天我是第一次公開說：從80年代該書出版至今，人們都以為這本書是研究康德的，是講康德的。這對一半，因為該書確乎是講康德的。雖然今天看來相當粗略，但大體還不差，至今還沒有人指出我有什么巨大錯漏。但一半卻錯了，這一半在書中不明顯，對我卻非常重要，因為這本書通過“批判”康德，初步表達了我自己的哲學思想。當時不能說自己有哲學思想，只有領袖人物才能有哲學思想，只有《矛盾論》是哲學思想，其他人不可能也不允許有。那本書里的一些基本命題，我在“文革”以前都有了。一直到現在講的“認識如何可能”，“人類如何可能”，那時都有。
　　我這里有一份手稿（取出手稿），這寫于60年代，很多提法已經寫在上面了，包括“實踐理性”等等。
　　
　　劉緒源：就是你后來發表的四個主體性論綱里的一個嗎？
　　李澤厚：不是。這個手稿也是提綱，但內容多得多。這是一份殘稿，前面四頁因涉及政治，在“文革”中自己撕去，但終于保存到現在了。我從來沒有拿出來過。
　　
　　劉緒源：（展讀手稿）真不容易。這很珍貴啊！
　　李澤厚：這與已經發表的有不同，但現在已沒有發表的價值了。
　　
　　劉緒源：這手稿和你的同學趙宋光有沒有關系呢？
　　李澤厚：一開始就是和他一起討論人類起源。但當時討論的沒這么多內容，這是后來寫的，他不知道。這都是我的基本觀點。世紀之交發表的《歷史本體論》等等，不過是這手稿的展開而已。
　　
　　劉緒源：這里我插一句，你出國以后，我有一點擔心，就是覺得有一件事情麻煩了，你曾經說過要提出自己的哲學構想的，現在看來沒希望了。后來，你的《美學四講》出來，我也有一點失望，因為本來說是要寫一部像樣的美學專著的，現在是幾篇文章湊一湊，就算了。到2001年，《歷史本體論》出來了！那時，對我是一件非常大的事情，我買的那本書上，畫滿了條條杠杠。我心里想，這書簡單是簡單了一些，畢竟還是拿出來了。
　　李澤厚：我說過我的《己卯五說》本來是五本書，后來變成了五篇文章，哈哈，我老是“只寫提綱怕寫書”。
　　
　　從文體上看，《己卯五說》是最成熟的
　　
　　劉緒源：《己卯五說》后面還可以再講，我這里先提一句，就是我覺得，從文體、文章風格上看，《己卯五說》中的《說巫史傳統》等，是最好的。那種極端的凝煉，沒有一句廢話，把自己要表達的思想用最簡要的方式說出來，在這點上，真是爐火純青。
　　李澤厚：不敢當，我并沒有覺得“己卯”最好。但好幾個人說是看我的書，一遍看不出什么，多看幾次才知道我說的是什么。很可能如此。前幾年我跟陳來講，我說我的書，看一遍，那你等于沒看。“己卯”是提綱，更如此。
　　
　　劉緒源：那里你要表達的東西，確實非常多。而且思路清晰，第一遍看，也能馬上抓住人。粗看好像很淺近，細看才知不簡單，越咀嚼越有體會。但要是看得太快，立刻就不消化了，就卡住了。所以是，貌似清淺，其實誤人，一定要細讀慢讀才行。
　　不過我要再說一句，張愛玲的作品，尤其是她后期的文章，也有同樣的特點。
　　李澤厚：哈哈，你畢竟是搞文學的！又說到張愛玲上去了，我可并不特別喜歡張愛玲。
　　
　　劉緒源：對了，陳來對你這本書怎么看呢？尤其是其中的《說巫史傳統》？
　　李澤厚：他覺得我跟他的那本《古代宗教與倫理》好像沒什么區別。其實很不同。他認為巫術后來轉化為宗教了，我認為恰恰沒有。陳來講巫術只是個階段，我則認為中國的巫并沒有消失，中國始終沒有建立那種唯一人格神的崇拜，所以我講在中國，天不是“天主”（God）而是“天道”。我認為中國的巫術，形式方面成為道教的小傳統，精神則轉化成中國獨有的禮教傳統。巫術特征保留在禮制－禮教中，沒有變為宗教。所以中國沒有產生、也較難接受基督教、伊斯蘭教等等，特別在上層社會。我的兩篇“說巫史傳統”主要講這個。當然，在當今中國哲學史研究領域內，陳來大概是最細致最有水平的。他理工科出身，這有優勢。
　　
　　馬克思、康德和中國傳統
　　
　　劉緒源：可不可以這樣說？你的第一階段的成果，是《美學論集》和《中國近代思想史論》，是其中那部分早期文章；你的第二階段，除了康德研究以外，主要還是美學和中國思想史研究，學術成果除“近代思想史論”外，還有《中國古代思想史論》和《中國現代思想史論》，另有轟動一時的《美的歷程》，以及《華夏美學》《美學四講》等。第三階段，則是上世紀90年代出國以后，著作有《論語今讀》《世紀新夢》《己卯五說》等，我以為更重要的是《歷史本體論》《實用理性與樂感文化》《人類學歷史本體論》等書，你在其中提出了你自己的哲學構想，也就是我們現在說的“情本體”。
　　李澤厚：大致就是這樣。“情本體”的提出，和現在人類面臨的問題有關。這里涉及四個方面：命運，情感，人性，偶然。其中，關于情感，我想從人與動物的區別說起。
　　西方對人是怎么來的，有兩種回答，一是上帝造人，這當然不成問題，沒法辯論，這是信仰。一個就是人從猴子進化來的，人與動物并無區別。社會生物學派認為人的一切動物都有。動物也有行為規范，也有自己的“倫理學”；人會直立，但動物有的也能直立；說人有語言，但動物也有語言；說到使用工具，有的動物也會使用甚至“制造”工具。但我還是認為，人與動物不同，關鍵在于人類“普遍必然”地使用——制造工具，沒有工具就不能生存。哪種動物沒有工具就不能生存呢？——只有人。
　　這和馬克思說的有什么不同呢？馬克思說工具就落到生產力，這我很贊成，但他從生產力轉向生產關系的研究，再到上層建筑，這是從外在的方面，從外在或人文的方面去做的深入研究。我更著重于探討使用工具——制造工具對人類的心理構造形成了什么影響，也就是研究因此而形成的文化——心理結構，這也就是“積淀”，積淀就是形成人類區別于其他動物的心理形式。我研究的是內在的或者說人性的方面。馬克思側重人文，我側重人性。
　　康德講“先驗理性”，是人所特有的感知認識形式。它們如何來的呢？康德沒有說，只說是“先驗”的即先于經驗的。我提出“經驗變先驗”，對個體來說的先驗認識形式是由經驗所歷史地積淀而形成的，這也就是我所說的“文化——心理結構”。古希臘說“人是有理性的動物”，富蘭克林說“人是制造工具的動物”——而我是要把這兩個定義結合起來，即研究人怎樣由“制造工具的動物”變為“有理性的動物”。
　　這個理性，表現在認識論方面，也表現在倫理和審美方面。中國的倫理和審美把人的動物性本能提高到理性，使經驗變先驗這一點顯現得特別清晰，形成了一種理性的情感和情感的理性，這就把人的動物性升華了。所以我說，我的理論有三個來源，即馬克思、康德和中國傳統。
　　
　　劉緒源：雖然你這里在講理性，其實也是在講情感。正如你所說，中國人的理性是從情感發展起來的，是由情入理。西方卻是由理入情，情也是由理出發的。你就是從這樣的中國傳統中，生發出你的“情本體”哲學構想的吧？
　　李澤厚：對。這在我最近出版的《倫理學綱要》一書中說得比較充分，有興趣者可以找來看。
　　
　　編者按：李澤厚、劉緒源談話錄，本刊分為三期連載。敬請關注。