儒學的特質與儒學的現代存在方式探求

　　內容提要 儒學的現代存在方式之所以會成為一個問題，其內在根源就在于儒學的特質。儒學的特質就表現為“哲學、政治、宗教的三合一”，或者“為學”、“為政”和“教化”的三合一。而儒學的現代存在方式的思考和探求，應該以拆解和超越儒學的特質，應該以“讓哲學的歸哲學、讓政治的歸政治、讓宗教的歸宗教”為前提和基礎。從這一前提和基礎出發，在儒學的現代存在方式的探求中，最為牽動我們神經的問題，就是作為一種“宗教”的儒學應該而又能夠如何存續和發展。而在政教分離的意義上，儒教要想作為一種“宗教”而獲得其現實的存在方式，它還需要使自身更為“宗教化”。
　　關鍵詞 儒學 特質 現代存在方式 哲學 宗教化
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)03-0031-07
　　
　　儒學的現代存在方式應該是怎么樣的？或者說，在現代社會，儒學應該以什么方式存續？儒學又能夠以什么方式存在？至少從戊戌變法前后至今，這都是一個我們揮之不去的問題，一個需要反復面對和思考的問題。它之所以會成為一個問題，一方面是因為儒學賴以存在的土壤和氣候發生了變化；另一方面則是根源于儒學的特質。即就是說，具有其特質的儒學與現代社會之間的接榫和協調的過程還尚未完成，甚或可以說，在變換了的土壤和氣候之中，儒學還尚未找到完全適合于自身的存在方式。儒學的幽靈依然在當代中國的大地上徘徊，她的幽怨的目光注視著大地，尋覓著借尸還魂的機緣。
　　
　　一、儒學之特質的辨析和透視
　　
　　儒學之所以尚未找到完全適合于自身的現代存在方式之內在根源，無疑在于儒學所具有的特質；反過來，對儒學的現代存在方式的探求也必須以對其所具有的特質的辨析和把握為前提。我們知道，從“五四”前后至今，儒學首先成為了中國哲學史研究的對象之一，而中國哲學史的研究也為我們勾畫和呈現了儒學的形象。那么，中國哲學史的研究為我們勾畫和呈現的儒學之形象，是否準確地抓住了儒學的特質呢？李澤厚先生曾指出：“儒學、孔子和《論語》這種既非宗教又非哲學或者說是‘半宗教半哲學’的特征，我認為是真正的關鍵和研究的起點所在，但在今日中國學術界卻很少被注意或強調。由于孔子不能呼風喚海，起死回生，既非教主，也不是上帝的兒子，于是現代大多數學者只強調他作為思想家、哲學家的意義。……于是，孔子、《論語》和儒學近一個世紀以來便成了哲學史專家們的游戲對象：排列、組合、分析、綜合其概念、范疇、論斷，寫出一本又一本或贊賞、或批判、或‘批判地繼承’的各種各樣的大小著作，以為這樣就處理好了孔子、《論語》和儒學。”李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第6頁。那么，李先生的這段話，是否僅在于指出，中國哲學史對儒學的研究之缺陷就在于未能充分地認識和把握儒學之宗教性的一面嗎？不是這樣的。事實上，對儒學宗教性一面的認識和把握是有的，也不能說不充分。比如，當代新儒家的主要代表人物牟宗三，在《中國哲學的特質》的第十二講，就專門把儒學作為一種宗教來進行闡發。參見牟宗三《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第93-106頁。在另一處，他說：“儒家在中國文化中所擔當的是‘立教’的問題，所以轉而向教化方面發展，這就開出了儒家在中國文化中的地位。……儒家在中國文化中的地位相當于基督教在西方文化中的地位，基督教是維持西方文化的最高綱脈，在這意思上，我們說儒家‘教’的意味很重。”牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，第148-149頁。但是，李澤厚先生的意圖并不僅僅在于指出和強調儒學的宗教性的一面，而也正是因為如此，他又講了以下這段話：“牟宗三雖然強調了儒學的宗教性，但由于忽視了宗教所應有的現實作用和通俗性能，便仍然將儒學的宗教性弄成了凡人難懂的書齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與大眾生活和現實社會完全脫節。這就恰恰失去了儒學所具有的宗教性的品格和功能。牟宗三并在哲學上大講‘超越而內在’，用西方‘兩個世界’的觀念硬套在‘一個人生（世界）’的中國傳統上，已大失儒學本義，從而與將孔子和儒學說成是純粹哲學的人并無區別。”李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第6頁。至于牟宗三先生是否用西方的“兩個世界”觀念套解了中國傳統文化和儒學，這種套解是否大失儒學本義，我們可以不論，因為李先生批評的重點不在這里，歸宿也不在這里。他的批評指向的是，儒學的宗教性的當代復活，即在對儒學的講述和闡發中要活化儒學的宗教性于當下，要使儒學作為宗教發揮現實的作用。當然，至于儒學是否應該作為宗教而活轉于當代，儒學又怎么作為宗教存在于當下，關涉的是儒學的現代存在方式的問題，我們后面再討論，這里讓我們回到儒學的特質的辨析上來。
　　說儒學具有宗教性的一面，并不等于否定儒學也有哲學的一面，所以，結論就是“儒學既是哲學也是宗教”，或者說，它是“半宗教半哲學”。換個角度來看，同時具有宗教和哲學的雙重面相的儒學，也可以說，既非宗教也非哲學；準確地說，儒學既不是純粹的哲學，也不是純粹的宗教。換句話說，作為哲學和宗教的儒學，都有它的特色，而它最大的特色就在于融哲學和宗教于一身。
　　如果我們承認融哲學和宗教于一身是儒學的特色之一，那么，儒學是否還具有其它的特征呢？有的。而且這一其它的特征也是哲學史的儒學研究方式所未曾充分關注和強調的，余英時先生就是這樣認為的。他說：“哲學史家的研究必然集中在道學家關于‘道體’的種種論辯，因為這是惟一通得過‘哲學’尺度檢查的部分。我們不妨說：‘道體’是道學的最抽象的一端，而道學則是整個宋代儒學中最具創新的部分。哲學史家關于‘道體’的現代詮釋雖然加深了我們對于中國傳統哲學的理解，但就宋代儒學的全體而言，至少已經歷了兩度抽離的過程：首先是將道學從儒學中抽離出來，其次再將‘道體’從道學中抽離出來。至于道學家與他們的實際生活方式之間的關聯則自始便未曾進入哲學史家的視野。今天一般讀者對于道學的認識大致都假途于哲學史的研究。”⑤余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京三聯，2004年，第8、118頁。而他超越哲學史的視野，研究宋代儒學所得出的主要結論就是：“本書斷定宋代儒學的整體動向是秩序重建，而‘治道’——政治秩序——則是其始點。道學雖然以‘內圣’顯其特色，但‘內圣’的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。”⑤說秩序重建是宋代儒學甚或整個儒學的最終目的所在，恐怕沒有什么太大的爭議，至少就儒學的思想邏輯和旨趣而言，大致是這樣的。當然，儒學所指向的“秩序重建”絕不僅僅具有我們今天所說的“政治”的含義，或者說，“秩序重建”絕不僅僅是“政治的重建”，它同時也是精神或“信仰的重建”；換言之，“秩序重建”是“政治的重建”和“信仰的重建”的統一。“秩序重建”是通過政治的途徑和“教化的方式”來加以實現的，而政治的途徑和教化的方式也是融合在一起的。
　　“秩序重建”的主體是儒者或士大夫，而士大夫之所以能夠成為秩序重建的主體，之所以應當成為秩序重建的主體，是因為其“內圣”，“內圣”是“外王”的根基，“外王”是“內圣”的結果，而“外王”的實現就是“秩序重建”。“內圣”就是“修己”，而“外王”就是“修己以安人”、“修己以安百姓”。（《論語?憲問》）“修己”是“安人”、“安百姓”的基礎和前提，而后者又是前者的歸宿和最終目的。“內圣”與“外王”之間的必然聯結之根據，就是“大德者必受命”或“大德必得其位”。（《中庸》）而“得其位”或“受命”的“大德”就是“圣王”，“圣王”同時就是“君”就是“師”，即“圣王”就是“君”與“師”的合一。荀子曰：“君師者，治之本也。”（《荀子?禮論》）韓愈說：“有圣人者立，然后教之以相生養之道，為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土。”《原道》，見《韓愈選集》，孫昌武選注，上海古籍出版社，1996年，第266頁。對于未曾實際“受命”的大德者而言，甚或對于整個的士大夫群體而言，其自我角色定位和理想的形象，都是“為政者”與“教化者”的統一。子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語?子罕》）在孔夫子所說的這段話中，他的自我角色定位不是更為明顯地表現出了“師”的一面嗎？而孔夫子不是也成為“至圣先師”了嗎？孟子借伊尹之口所說的以下這段話，不是也說明他同時把自己看作一個“教化者”嗎？其言曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”（《孟子?萬章上》）而張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，所表現的不也是“為政者”與“教化者”的統一嗎？不用更多的引證和分析了，我們似乎可以得出這樣的結論：儒學所追求的“外王”或“秩序重建”是“政”與“教”的統一，“大德者”的自我定位和理想形象是“君”與“師”的合一，儒者群體或個體的自我定位和理想形象則是“為政者”與“教化者”的合一。“修己”或“內圣”的成就，也同時是“為政”和“教化”的基礎和根據，而具有“政”與“教”的雙重意蘊。所以，儒學具有“政教合一”的特質。關于儒學的“政教合一”的特性，李澤厚先生曾多有論述，而他提出的“宗教、政治、倫理三合一”的說法，無疑也是儒學“政教合一”之特性的另一種表述。
　　
　　具有“政教合一”之特質的儒學之理想，只能通過“君師合一”的“圣王”來加以實現；反過來，儒學道統譜系中的堯、舜、禹、湯、文、武、周公也完滿地表現了儒學之理想。但儒學之理想在周公之后，就只是“理想”；對孔夫子來說，“圣王”或“理想”已經進入夢中（“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”——《論語?述而》）；而對孔夫子之后的儒者個人或群體而言，“圣王”或“理想”就是夢中的追憶和建構。雖然儒者可以堅持或者不同程度地相信“大德者必受命”，或者堅持“大德者應受命”，但是“今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”（《中庸》）“圣王”不再，而“君師”離異。退而求其次，也只能是“大德者”力圖“致君堯舜”和“得君行道”；但要“致君堯舜”和“得君行道”，也還得由“君”給個“位子”。孔夫子的“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語?陽貨》）道出了“大德者”或者整個的儒者群體的歷史處境和存在方式。不過，雖然如此，在從漢武時代開始的中國傳統社會中，儒學和儒者群體還是最終實現了與現實社會之間的接榫和結合，這種接榫和結合無疑是在退而求其次的意義上實現的，但是卻也未曾改變儒學的“政教合一”之特質。
　　回頭來看，一方面，儒學是“哲學與宗教的合一”；另一方面，儒學也具有“政教合一”的性質。前者是就儒學的形式特征來說的，后者則著眼于儒學的內容和實質。把兩方面結合起來，儒學的特質就是“哲學、政治、宗教的三合一”，儒者的形象就是“哲學家（學者）、官、牧師（師）的三合一”。借用傳統的說法，儒學所追求的就是“為學”、“為政”與“教化”的統一，儒者的身份就是“為學者”、“為政者”與“為教者”的合一。
　　最后，有必要強調的一點是，具有“哲學、政治、宗教三合一”之特質的儒學與西方中世紀的基督教（天主教）并不相同或相似，兩者之間的差異和不同倒是更為重要的或者本質性的。大致說來，雖然存在立場和看法上的搖擺和不同程度的差異，西方中世紀的教會、教士和經院哲學家還是堅持或者未曾突破“政教二元”的基本取向。與此相聯系，西方中世紀之社會也不是“政教合一”的，而是具有“政教二元”的根本特征，雖然“政”與“教”之間不同程度地存在著交叉和沖突。關于西方中世紀之基督教（天主教）的二元政治觀和社會的“政教二元”之根本特征，叢日云先生所論甚詳，論述精辟。參見《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》（北京三聯，2003年）。這一點西方學者論述和強調甚多，比如，美國學者霍萊斯特在其中世紀史的著作中，就這樣來描述西方中世紀社會的根本特征：“西歐和東方的拜占庭在很多方面情況不同，最明顯的是西方文明水平過低。但另一重要事實，就是西方教會能在一定程度上擺脫國家政權，獨立發展。在基督教西方，教會和國家，經常攜手合作，不過宗教與世俗政治，從來不象在君士坦丁堡以及許多古老文明那樣，達到合為一體的程度。早期西方基督教世界，屬于教務和修道方面的精神文明領導權，與掌握在日耳曼國王手中的政權，有著非常鮮明的劃分，這種政教分離的形勢，大大有助于西方文化的推動和傳播。”C.沃倫?霍萊斯特《歐洲中世紀簡史》，商務印書館，1988年，第58頁。另外，在西方中世紀，哲學與宗教之間也從來都不是合而為一的，雖然哲學成為“神學的婢女”或者不同程度上服務于信仰的論證。甚或可以說，哲學與宗教之間的區分、沖突和離異，是西方中世紀思想演進的根本特征和趨向之一。
　　
　　二、儒學的現代存在方式的探求及其困境
　　
　　具有“哲學、政治、宗教三合一”之特質的儒學，在現代中國社會所獲得的存在方式之一，就是成為了“中國哲學史”的研究對象之一；或者說，正是通過對儒學的“哲學史”研究和詮釋，儒學進入了存在。那么，儒學的這種存在方式又有什么問題呢？或者說，對儒學的中國哲學史研究又有什么缺陷呢？從我們以上引述的李澤厚先生和余英時先生的觀點來看，中國哲學史的儒學研究的缺陷之一，就是未能充分地認識甚或忽視和遮蔽了儒學的某些方面和特性，而這一缺陷形成之根源，就在于“哲學史”的視野之限制和約束，即在“中國哲學史”的研究中，儒學就成為了“儒家哲學”，而儒學的“非哲學的”和不適合以哲學的方式來加以探究和言說的方面和特性，就被有意無意地遮蔽了或者漏掉了，從而“哲學史”的儒學研究所提供給我們的儒學之形象就是片面的。應該說，對中國哲學史的儒學研究的這種批評，有一定的道理。不過，值得指出的是，一方面，從事儒學的“哲學史”研究的學者，不一定對這種研究方式的“缺陷”就沒有反思的意識，他也可能是“有意為之”，而這種“有意為之”也并非沒有積極的意義。不僅如此，從事儒學的“哲學史”研究的學者，也并非就不能對這種“哲學史”的研究方式的“缺陷”進行反思和超越，牟宗三先生和李澤厚先生不是就提出和強調了儒學的宗教性的一面嗎？而他們兩位不就是學哲學和弄哲學的嗎？他們本人不就是“哲學家”嗎？另一方面，即便“哲學史”的儒學研究有其不可克服的視野上的限制，從而會不可避免地遮蔽儒學的某一方面的內容和特征，對儒學的思想史、觀念史或“史學式的”研究，不是也可以彌補“哲學史”的儒學研究的缺陷嗎？進一步地說，對儒學的“哲學史”研究是一種學術研究，對儒學的觀念史或“史學式的”研究也是一種學術研究，而廣義的對儒學的諸種“學術”研究，難道不能相互補充而為我們提供對儒學的整體性認識和透視嗎？難道不能為我們提供一個全方位的儒學之形象嗎？不是這樣的，對儒學的“學術”研究可以做到這一點。
　　而如果這一點可以被承認，那么所謂的“國學熱”就有點讓人感到莫名其妙了。有人可能會說，在對“國學”和儒學的學術研究中，由于不同學科、專業的視野限制，使得“國學”和儒學被肢解了，諸種對“國學”和儒學的學術研究，提供給我們的都是一個片面和殘缺的“國學”和儒學的形象。但是，一方面，誰說某種對“國學”和儒學的學術研究，就是要給我們提供一個完整的“國學”和儒學的形象呢？而諸種對“國學”和儒學的學術研究相互補充，不是就可以為我們提供“國學”和儒學的全面的形象嗎？另一方面，所謂“國學”的研究者和學習者，是不是“經史子集”無所不通？“農、醫、天、算”無所不精？等等。或者要以此為目的？但在中國傳統社會，所謂“國學”所包括的內容不是已經存在相對的分化和區分了嗎？往圣先賢又有哪位是無所不通和無所不精的呢？就中醫而言，孔孟肯定不如孫思邈；就“史”來說，孔孟也不見得就強過司馬遷；在“農”的方面，孔孟肯定不如宋應星；要算圓周率，孔孟肯定算不過祖沖之。所以，對儒學的“哲學史”研究方式的批評和不滿，“國學”之所以會熱起來，其緣由和旨趣恐怕不在這里。
　　就對儒學的“哲學史的”或廣義的“學術”研究的批評和不滿而言，有人可能會說，即便對儒學的“哲學史的”或廣義的“學術”研究，能夠認識和把握儒學的特質，也能夠提供一個全面的儒學之形象，但是它不能使儒學復活，不能在研究者學習者與研究學習的對象之間建立起生命性的意義關聯。比如說，假設我是一個主要從事儒學的“哲學史”研究和教學的學者，我雖然認識到儒學有宗教性的一面，或者說認識到儒學是“哲學與宗教的合一”，但我可能并不把儒學當做一種宗教來加以對待；或者我可能把儒學當做一種宗教加以對待和研究，但我只是對其進行“學術”研究，我自己并不信奉儒教；甚至我可能把儒學作為一種宗教并將其作為我的信仰，但我不能以一個信徒的角色和方式來研究儒學；我可以是一個儒教信徒，我可以有自己的宗教體驗和宗教實踐，但我不能把這種宗教體驗和宗教實踐當成我對儒學的學術研究。當然，在“中國哲學史”的課堂上，我也不能把儒學當宗教來講，我不能把《論語》當做《圣經》，我不能誘導學生去信奉儒教，我不能讓學生在課堂上做儒教的修養功夫，我更不能以學生對儒學的信奉與否及其程度，或者以學生的修養功夫的深淺，來對學生進行考評。我沒有這樣做的權利。當然，其結果就是，在我對儒學甚或儒教的“哲學史的”或“學術”的研究和教學中，我沒有能夠使儒學作為一種宗教發揮現實的作用，我沒有能夠使儒學作為一種信仰來安頓學生的生命和心靈。如果有人因此對我進行批評，我就得承認這種批評擊中了要害，甚至作為一個儒教的信徒，我可能感到苦惱和焦躁，但我應該怎么做呢？我又能夠怎么辦？因而，如果人們對“哲學史”或“學術”的儒學研究的批評和不滿，“國學”熱起來的緣由，在于以上所述的考慮和理由，那么，我以為問題的癥結關涉的就不是對儒學及其特質的認識和把握，而是儒學的現代存在方式。而人們之所以對儒學通過“哲學史”和“學術”的研究進入存在的方式特別地不滿和反應激烈，我想內在的根源還是人們放不下儒學的“亦哲學亦宗教”的特質，而正是儒學的這種特質，使其與“哲學史”和“學術”的研究方式捍格難通。
　　
　　但是，雖然對儒學的“哲學史”和“學術”的研究方式，或者對儒學通過這種研究進入存在的方式，所表達的以上批評和不滿擊中了要害，但是我們卻不可能在“哲學史”和“學術”研究的范圍內，或者說，通過“哲學史”和“學術”研究的方式，來應對和解決這樣的問題，對儒學的“哲學史”和“學術”的研究承擔不了這樣的指責和重負；“哲學史”和“學術”的研究可以思考和探求儒學的現代存在方式的問題，但卻不能現實地解決這樣的問題。要現實地應對和解決這樣的問題，我們就得探求儒學的“非哲學”和“非學術”的存在方式。
　　就儒學的“非哲學”和“非學術”的存在方式的探究而言，我們可以想象的最極端的看法和設想，就是全面地復活具有“哲學、政治、宗教三合一”之特質的儒學，而其存在方式就是“圣王之治”或者“君師合一”的政教體制，這里的“王”或“君”同時也是最大的“哲學家”。但正像我們在本文的第一部分所指出的那樣，即使在周公之后的中國傳統社會，這樣的設想和信仰就已經成為夢中的追憶和建構了。進一步地說，即便這樣的復活是可能的，它對于儒學也不見得就是福音。退一步講，就是在現代重建儒學在中國傳統社會中所具有的地位和所扮演的角色，但這樣的設想只能是時空倒錯的臆想，當不得真的。再退一步，雖然不可能恢復科舉制了，但我們是否可以在公務員考試中加上一門“經學”，或者在官員的任用、提拔和考評中，把對儒學的熟悉和信仰作為一個考評的指標？我們是否可以考慮在大學中恢復“經科”，在中小學恢復經誦？甚至力圖把儒學弄成國教？不管這樣的設想是否犯了時空倒錯的毛病，但至少諸如此類的設想還是受制于儒學的“政教合一”的特質，而且諸如此類的設想無疑契合儒學之“政教合一”的特性，這樣的設想的實現也肯定會使現存政治及其制度不同程度地朝著 “政教合一”的方向邁進。
　　回顧以上的分析，我們以為，關于儒學的現代存在方式的思考和探求，之所以令人魂牽夢縈而又頭緒紛亂，根本的原因就在于儒學的“哲學、政治、宗教三合一”之特質，就在于儒學的這一特質依然或隱或顯、自覺或不自覺地支配和限定著人們的思考和探求。正是因為如此，諸如以下的各種各樣的說法和批評就總是不時登場而又不絕于耳。比如說，當你以“哲學史”或“哲學”的方式研究和對待儒學時，別人會說儒學不僅是哲學，儒學也是宗教啊！當你注意并強調了儒學的宗教性的一面時，別人會說在你的“學術”研究中，作為宗教的儒學只是空言、論說和思想，而并未作為宗教發揮現實的作用，并未進入人們的日用常行中。反過來，當你把儒學看做一種宗教時，別人會說儒學也是哲學啊！而且正因為儒學也是哲學，儒學才是最合乎人性和合乎情理的人文之“教”。當你把儒學看做“哲學與宗教”的統一體的時候，人們可能會說，儒學還有“政治”的維度啊！沒有了“外王”，沒有了“秩序重建”及其關切，哪里還有什么真正的儒學？而當你一心一意地以儒學來審視現實并力圖進行秩序重建的時候，人們可能會說，儒學的根本在“修己”或“修身”，在以此為根據的“教化”啊！等等。換個角度來看，我們又會看到這樣的現象：他明明在以“哲學史”和“哲學”的方式研究和闡發儒學，但他卻強調儒學也是宗教；他明明在對儒學進行著“哲學的”重釋和重構，但他卻賦予它道統的傳承和開新的意義；他明明已經定格為哲學家、思想家或者學者、教授，他卻把自己看做一個道統的承擔者；他明明講的是中國哲學、儒家哲學，他卻要求人們以信仰的態度來對待它。等等。真是剪不斷理還亂！而儒學的現代困境，或者儒學的現代存在方式的探求之所以紛亂無序，其內在根源就在于儒學的“哲學、政治、宗教三合一”的特質，就在于儒學的這種特質對人們的思考和探求的影響和約束。
　　面對儒學的現代困境，面對儒學的現代存在方式之探求的千頭萬緒，我們似乎應該超越“哲學、政治、宗教三合一”的儒學之特質了，我們似乎應該把“三合一”的儒學拆開，而“讓哲學的歸哲學，讓政治的歸政治，讓宗教的歸宗教”。對于我們的這種說法，有人可能會說，你這是要拿近代以來的西方觀念肢解儒學。其實并非如此。首先，“哲學”、“政治”與“宗教”之間的分化和區分，在當代中國已經是一個事實或現實，不是我們要人為地把它們分開，而是三者之間的分化和區分，作為一個事實或現實需要我們面對。這一點從傳統儒學的“三合一”之特質的主體承擔者的角度來看，也是很明顯的。我們知道，從主體承擔者的角度來看，儒學的特質就表現為“為學者”、“為政者”與“為教者”（教化者）三種身份和角色的合一，但在當下的中國，誰又能說這三種身份和角色的合一依然是事實呢？誰又能說這三種身份和角色的合一還是可能的和值得期待的呢？“為學”（哲學、學術）、“為政”與“教化”之間的分化和區分已經是一個事實和現實。其次，對于我們的這一說法，有人可能會說，既然“哲學、政治與宗教”之間的分化和區分已經是一個事實，那么你還有什么必要強調要把它們分開呢？對于這一質疑，我們的回答是這樣的：雖然這一分化和區分已經是一個事實或現實，但是在對儒學的現代存在方式的思考和探求中，相當程度上，人們并未正視和面對這一事實或現實，而儒學的“哲學、政治、宗教三合一”之特質及其思想范式，也還不同程度地束縛和拖累著我們對儒學的現代存在方式的追問和設想。由此導致的結果就是，在一定程度上，人們不是讓儒學面對和適應這一現實并從而做出調整和更新，而是強調儒學的特質，并力圖使具有如此特質的儒學得到現實化或者成為現實。再者，我們之所以要強調這一分化和區分的現實，就是為了在反思的意識中把這一分化和區分的現實，作為我們探求和設想儒學的現代存在方式的前提和基礎。最后，至于從這一前提和基礎出發，對儒學的現代存在方式的追問和思考會把我們帶到哪里，則關涉的是另一個問題，讓我們接著來探究一番。
　　從“哲學、政治與宗教”之間的分化和區分的現實前提出發，我們首先就會看到，儒學作為中國哲學史和哲學研究的對象之一，已經被學者們詮釋、解構和重構了近一個世紀，而在這一不斷展開的詮釋、解構和重構的過程中，不僅作為一種哲學的儒學之形象、內涵、特質等不斷地被人們探究和展現，而且儒學也通過包括現當代新儒家在內的現當代中國哲學的建構而進入了存在，或者說，獲得了它的現代存在方式。當然，這一對儒學的哲學史和哲學的詮釋、解構和重構的過程是開放的和無限展開著的。對于儒學的這一現代存在方式，我們沒有什么要說的。此處有必要說明的是，一方面，儒學不僅僅是哲學史和哲學的詮釋、解構和重構的對象，諸如觀念史、文學史、經濟學等“學術”研究門類，都可以對儒學進行詮釋、解構和重構；另一方面，儒學的宗教性的一面或作為宗教的儒學也依然可以成為哲學史和哲學（學術）的詮釋、解構和重構的對象，雖然在這一詮釋、解構和重構的過程中，儒學并未作為宗教而獲得其現代的存在方式，但是對作為一種宗教的儒學的現代存在方式的探究，也還是一種哲學（學術）的追問和思考。比如，李澤厚先生對以“天地國親師”為代表符號的儒學之“宗教”傳統的現代存在方式的設想，就被他本人看做“哲學視角”的表述。李澤厚：《歷史本體論》，北京三聯，2002年，第73頁。
　　至于“哲學、政治、宗教三合一”之中的儒學的“政治”方面，我們以為，如果把這里的“政治”理解為儒學對“政治”的思考和論述，那么它就進入了政治哲學史和政治哲學、政治學和政治思想史等的詮釋、解構和重構的范圍之內；如果我們把這里的“政治”理解為“為政”，那么它也可能通過某一“以政治為職業”的儒學信徒的政治實踐而獲得其現代存在方式，對此我們沒有什么話說。
　　
　　“哲學、政治、宗教三合一”之中的儒學的“宗教”方面的現代存在方式，或者說，作為一種“宗教”的儒學，在現代中國社會，應該以什么方式又能夠以什么方式存在，可能是最為牽動我們神經的問題。以下的思考絕不敢妄言能夠解答這一問題，而最多只是對這一問題所進行的一種前提性的和外圍性的辨析和探究，以及對其困境的某種呈現。我們知道，作為一種“宗教”的儒學具有其特質，這一點以往多有討論和闡明。比如說，牟宗三先生就曾指出：“宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注于其中的宗教意識宗教精神，因為它的重點是落在如何體現天道上。”牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第103頁。這種對儒教之特質的看法，我們沒有根本性的異議，不過，其中對“普通宗教”的理解似乎還有商榷的余地。我們知道，在法國社會學家涂爾干對“宗教”的經典定義中，宗教不僅包括信仰（教義）和儀式，而且“教會”也是宗教的一個本質性的和不可或缺的要素和方面。愛彌爾?涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年，第54頁。當然，不同的宗教因儀式和教會的形式的差異，而呈現出組織化程度上的高低。但是，對于儒教來說，它的特異之處在于基本沒有儀式和教會。因而，這里的問題是：作為一種“宗教”的儒學是否可以沒有儀式和教會而存在？如果這個問題的答案是肯定的，那么儒教的現代存在方式就根本不成其為一個問題，因為被當做“圣書”的《論語》還在，經書典籍還在，而每一個人都可以像其他宗教的信徒一樣，自由地閱讀、研究、分享、講說圣書和經書典籍及其中蘊含的宗教意識宗教精神。所以，我們以為，作為一種“宗教”的儒學的現代存在方式，之所以會成為一個牽動人們神經的問題，根源就在于它基本沒有相應的儀式和教會。另外，在中國傳統社會，儒學之所以獲得了類似“普通宗教”的地位和意義，根本原因之一就在于它與政治權威的結合，而作為“宗教”的儒學也更多地是“政教合一”意義上的“教化之教”，并因而具有其特質。值得指出的是，這恐怕也正是戊戌變法和袁世凱帝制復辟時期的“儒學宗教化”努力，之所以會采取“儒教國教化”的形式的主要根源之一，而試圖使儒教成為“國教”，或者試圖借助“看得見的手”來使儒學實現其宗教化的方式，都既受到了儒教的傳統存在方式及其思想范式的限定和約束，也難免會不同程度地走上“政教合一”的老路。而在政教分離的前提下，沒有相應的儀式和教會的儒教，要作為一種“宗教”而獲得其現實的存在方式，作為一種“宗教”的儒學就似乎需要使自身更為“宗教化”，而這當然只能依賴于把儒學當做宗教來信奉，并希望儒學作為宗教發揮現實作用的人們自主的宗教化努力，以及儒教之宗教意識宗教精神的展現。這是他們的自由和權利，也是他們自己的事情。對于他們，我們想說的話只是：這里就是羅陀斯，就在這里跳吧！
　　作者單位：陜西師范大學哲學系
　　責任編輯：張 蓬