由成身到成人:論儒家身體觀的宗教性

　　內容提要 對于儒家來說，身體不是一種私人性的生理肌體，它是一種關系中的功能性存在：既是展示真理的感性符號，又是示敬作則的禮儀之具；既是交通天人的媒介，又是承續族類之永恒的結點。通過對身體的敬持與統籌，儒家將他們作為道德個體的當下生存系連于宗族的延續、天道的永恒。在經由“以身體之”的“學”與“習”而自我敞開、自我裝飾的過程中，他們不僅把身體當作了“自我成就”的工具，而且作為了“神道設教”的圣器，作為了向天道獻祭的犧牲。
　　關鍵詞 身體 儒學 儒教
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)03-0048-05
　　
　　對儒家來說，修身立命之學不僅僅是一種權力經營手段，而且是一種目標明確的生活方式，甚至是一種宗教信仰。他們所追求的，是通過一種負責任的滿懷敬畏的生活去“繼往開來”、“參贊化育”：通過對身體的敬持去奉獻于族類的延續，通過成就一個完美的人格而皈依于天道的永恒。在經由“以身體之”的“學”與“習”而自我敞開、自我裝飾的過程中，他們不僅把自己當作了“成就自我”的工具，而且作為了“神道設教”的圣器，作為了向天道獻祭的犧牲。
　　
　　一、敬身成孝：身體作為終極性的存在
　　
　　《論語?學而》載有子之言曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”在儒家看來，“孝”不僅僅是一種倫理規范，它是天道在人類社會中的直接體現，因而“行孝”是儒家君子人生踐履的根本途徑，自我實現的重要內容。《大戴禮記?曾子大孝》稱“民之本教曰孝”，“孝”因為其終極性指向而成為一種教義。通過對孝道的尊崇，通過對生死冠婚等人生禮儀的鋪排，儒家在人們心中灌注了個體對于群體的從屬和義務觀念，強化了家族共同體的命運意識：一種當下的永恒感。使每一個個體都喪失了其獨立性，而成為建構家族共同體的不可或缺的部件，成為雙向度嵌入族類發展與延續之流的中間環節。
　　“孝”有兩重含義：一是“死孝”，即對先祖的追念緬懷；二是“生孝”，即對父母的敬順奉養。其實兩者是可以統合起來的，因為正是通過父母，個體的生命得以系連于一個更幽深的源頭，得以依附于一個比家庭本身更偉大的存在。對父母的“孝”就是對家族共同體的珍重和敬畏，無論是生養還是死敬，都是“事之以禮”，都是對家族的延續和發展所盡的義務。它要求個體無條件地奉獻出自己，以自己的存在本身去構筑家族共同體的利益和父家長的權威。正是在這種主動的奉獻中，個體生命得以實現其潛在的意義。
　　“孝”始于“敬體”，終于“成身”——《孝經?開宗明義章》曰：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也”。身體既是宣示孝道的法器，也是構筑家族之永恒的鏈條，承載著關于偉大共同體的想象和信仰——“君子”之“體”沐浴在天道的光照下，鑲嵌在族類的無限里，成了一種終極性的存在。 
　　1．敬體：對族類之永恒的本體性信仰
　　與其說“敬體”是對身體本身的崇拜，還不如說是對族類之永恒的本體性信仰。在儒家看來，“身”不是一種私人性的生理肌體，它是一種關系中的功能性存在，而這并不是什么深奧的道理，而是一個自然的事實：它受之于父母，父母又受之于他們的父母。因而我的當下之身是家族這棵大樹上生發的枝芽，它存在的意義只在于宗族的延續和繁榮，因而個人沒有權力隨意處置自己的身體，個人所能做的只是用心去維護它，修飾它，否則就是不孝，就會喪失人之為人的基礎和尊嚴。故《禮記?祭義》有“天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣”。因而，諸如結婚、生育等等，都不是個人的事情，而是家族的再生產。不能貢獻于這種再生產的，就是不孝。故孟子謂：“不孝有三，無后為大”。《孟子?離婁上》
　　對“身”的敬即是對寓于個體之中的整體性和總體性——即家族之榮耀和不朽的敬，就是對天理人倫的敬。因而輕“身”就是輕父母，輕人倫；辱“身”就是辱父母，辱祖先。故《禮記?哀公問》有：“君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡”。
　　這樣，本來是個體性的惜身敬體被賦予了慎終追遠的偉大教義。自己的每一根頭發、每一塊皮膚都屬于家族統籌的資源，自己的每一次舉手每一次頓足都關聯著族類的福祉和未來，都涉及到“孝”與“非孝”的根本性評價：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳（陣）無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？”《大戴禮記?曾子大孝》身體被賦予了個體生命所難以承受的厚度和份量，人生實踐變成了一場自始至終的、需要巨大勇力才能完成的宗教儀式。曾子一生“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，臨死之前向門下弟子展示自己完好的手足，才慶幸“而今而后，吾知免夫”，可見儒家把行孝變成了一種宗教苦修，身體本身成了頂禮膜拜的對象。
　　對身體的敬就意味著對所有外在秩序和規范的敬，就意味著不敢放肆言行，就意味著奉持一種恭敬誡懼的生活態度，因為只有時刻保持對所有外在限制因素的敬畏戒懼，才能保證身體不受傷害：“君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭，如是則能敬其身”；《禮記?哀公問》“一舉足而不敢忘父母。是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆；一出言而不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不反于身”。《禮記?祭儀》也就是說，對自己之“體”也即“先父母之遺體”的敬畏意味著嚴格以禮行事，尊崇權威：“崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉”。《禮記?祭統》所以，“孝”是一種社會自組織結構力，它使每一個人都成了帶有叫作“敬”（畏）和“順”（從）的正負磁極的鐵屑，“自愿地”歸依于那唯一的吸引力中心；它通過對“父父子子”的倫理秩序的維護，來維護現存社會政治秩序的天經地義性。實際上，儒家正是以“孝”來構筑通向專制王權的蕩蕩坦途的——《禮記?祭統》稱：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，如此之謂備”；《孝經?廣揚名》有：“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官”。通過推孝于忠，儒家以天道的名義體體面面而又無比莊嚴地實現了對王權的投誠，他們的身體也由家族統籌轉變為君國所有。
　　2．成身：終極性意義的建構
　　對儒家來說，人生絕不是一次輕輕松松的旅行，因為生命作為一種自然性存在有待于通過自己的修為去完成——生命是以身體進行的意義建構。因而，“成身”才意味著“成人”——生命意義的完成。對當下之身體的關懷就是對生命之終極性的關懷。孔子稱“三十而立”，即指立“身”于禮；“七十從心所欲不逾矩”《論語?為政》則意味著身體整修工程的完成，意味著身體本身成為天道秩序的體現者。
　　《大戴禮記?哀公問于孔子》載孔子之言曰：“古之為政，愛人為大；不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成身”。在回答哀公關于“敢問何為成身？”的提問時，他說：“仁人不過乎物，孝子不過乎物，是仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身”，意為只有按照天道之自然秩序的要求行事，才能“成身”——實現自我。這里內涵的深意是：身體亦是自然之物，處于與它物的天然有機關系之中。以既定的方式，進入既定的位置，按照天道的要求自然而然展開自己，才有可能圓滿自我；倘若違背自然之道的律令，割斷與他人、它物的天然聯系，則不能成身，不能算成為了一個“人”。因為孝子是完全徹底地順守天道人倫秩序的，所以“孝子成身”。
　　
　　反過來，只有畢生敬順“成其身”的人才稱得上是“孝子”。“成身”的標志是通過立功、立言、立德而成“名”——“君子”之名，“孝子”之名。
　　“名”是什么呢？“名，明也。名實事使公明也”。《釋名?釋言語第十二》“名”是理性的光照，它使深陷在混沌中的天道之“象”顯現出來，進入人的歷史。古代先王通過為萬物命名構建了人類文明的基礎，也構建了萬世不易的政治與道德權威。例如，黃帝的偉大功績就是“正名百物”。《禮記?祭法》“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也”。《春秋繁露?深察名號》就是說，通過“定名”，物之真（實）才顯現出來，確定下來。“名”使“物”獲得其現實性，是“物”的成就者，也是人的成就者。故而荀子稱：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通”。《荀子?正名》因此，人生的意義，也即“成人”的標志，就是“成名”——絕對者對人之為人的認可和論定。這樣，“體”最終被“名”所統攝、所抽象，一個人“成名”之日，也就是其個性自我喪失之時。
　　因為身體是“親之枝也”，所以“成身”即是“成親”，成己之名就是成父之名，也即是成家族之名——父親的體也是他的父親的“枝”，最終都歸依于家族這個根本。《禮記?哀公問》記載孔子在回答“敢問何謂成親？”的提問時回答：“君子也者，人之成名也。百姓歸之名，謂之君子之子，是使其親為君子也，是為成其親之名也已”。“成其親”就是以自己的“成身”、“成名”成其親之“名”，故《哀公問》又有“能敬其身，則能成其親矣”。可見，孝子的身體是作為（父）“親”投入的資本從事旨在維護家族共同體的效益之生產的，成就并維護父親的名聲，從而光宗耀祖，這是孝子畢生奉行的義務，故 《禮記?祭義》謂：“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣”；《禮記?內則》謂：“孝子之身終。終身也者，非終父母之身，終其身也”。在儒家眼里，一個人活著就是盡“孝”的義務，就是按照群體的要求去籌劃和安排自己——他沒有一分鐘是為自己生活的。
　　“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。“立身”即是自我意義的確立，即是“成身”、“成人”、“成名”。作為“孝”之終，“成身”意味著個體之“私我”協和無間地融進了群體的大我，以生命感性的放棄為代價擁有了天道所支配的統一性權力。這就是為什么儒家在通過對自己的剝奪成為“孝子”，成為“君子”、“圣人”后，毫不猶豫地以絕對者（天理）的名義去剝奪天下，以他們的“天理”去滅小民之“人欲”，成為專制權力在文化、精神領域的體現和貫徹者。
　　
　　二、修身成圣：自我獻祭的犧牲
　　
　　不同于佛家的參悟和基督教的懺悔，儒家的超越之路起始于對“身”的修飾和打磨。朱熹《論語集注》卷九《陽貨》篇有“道外無身，身外無道”，經過了“修”與“飾”的身成了展示天道的圣器。修身的過程是儒家謀于鬼神的莊嚴儀典，是向天道投誠的自我獻祭。
　　“修”字在金文中由人、水、攴三部分構成，會手持木枝用水刷洗人的后背之意。所以“修”的本意為洗沐。 參見臧克和：《漢字單位觀念史考述》，學林出版社，1998年，第6-9頁。實際上，“修”與“滌”在上古音同相通。《說文?水部》：“滌，灑（音洗）也”。古代有一種巫術儀式稱“修祓”，即為通過洗沐清除不祥。《說文?示部》：“祓，除惡祭也”。《周禮?春官?女巫》：“女巫掌歲時祓除釁浴”。這種儀式后來流變為三月上巳日浴于河以去不祥的民俗。《后漢書?禮義志》：“是月（三月）上巳，官民皆潔于東流之水，曰洗滌祓除，去宿垢疢，為大潔”。
　　上古巫師在舉行儀式之前一般都沐浴齋戒，這當是“修”字淵源所自。“修”的完整意義是在舉行重要儀式之前對身體進行的“整改”，以表現誠敬且有助于進入通靈狀態。其內容有三部分：一是容飾，包括特殊服裝、飾品、香料、道具的使用；二是飲食，包括絕食、只食飲特定的清潔之物、服用麻醉致幻品等；三就是沐浴洗滌。屈原《離騷》有“進不入以離尤兮，退將復修吾初服。制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”；“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”；“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”；《九歌?云中君》有“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”；《九歌?少司命》有“與女沐兮咸池，晞女發兮陽之阿”：即上古靈巫修身之遺意。
　　同他們的遠祖一樣，儒家以一種無比莊嚴而神圣的態度來看待修身。只是巫師們的奇裝異服，變成了儒生的峨冠博帶、佩玉鳴鸞；
　　巫師們的飲露餐英，變成了儒生的制欲養氣；巫師們的“修滌”，變成了儒生的“心齋”。實際上，在把“身”作為媒介天人的“工具”這一點上，兩者完全一致：巫師們的舞之蹈之誦之咒之，與儒生們敬之畏之思之誠之，實在是一脈相通的。在天道的圣壇上，他們繁容盛飾地期待著天命的關注、機遇的降臨，期待著人生圓成的莊嚴時刻：成仁成圣。
　　1．修身俟命：自我獻祭的人生姿態
　　通過莊嚴而痛苦的整改，儒家的肉體凡胎沾染上了天道的神圣光芒，因此作為全人類的代表而獨占了交通天地鬼神的資格和機會，并因此壟斷了人間的真理和道義。通向蕩蕩王道的坦途只有一條，就是我以自身的踐行所啟示和照亮的那一條，因而“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”《孟子?公孫丑下》孔子稱“用之則行，舍之則藏”，《論語?述而》表達的同樣是天道擁有者的自信和自負。《孟子?盡心上》有“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”。這是儒家知識分子普遍奉持的人生態度。它表達了這樣一種信念：修身本身就是意義所在，因為修身的過程就是發明和占有真理的過程，而只要真理在我，權力總有一天會登門相求的——“修德行仁，則天命在我”。朱熹：《孟子集注》卷七《離婁上》
　　當身體成為天道的展示物的時候，每一個當下的行為便都被籠罩在了永恒的光照之下。于是時間不再是不可克服的限制性因素：時間消失了，剩下的只是神秘的天命或機遇。因而，君子修德以迎天命——只管在進德修業的大路上努力前行就是了，“遇”與“不遇”是由上天所決定的，非人力所能為。因之，儒家采取了一種近乎悲壯的、自我獻祭的人生姿態：修身以俟之。他們作為人間的良心和準則中天而立，等待著自我奉獻的偉大機遇——《孟子?盡心上》有“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”；《盡心下》有“君子行法，以俟命而已矣”；《易?鼎?象》有“君子以正位凝命”；《荀子?宥坐》有“故君子博學深謀，修身端行，以俟其時”。
　　如此“以身殉道”的姿態會使有志之士心神俱旺。然而，歸根結底，這不過是圣門道德家的自我挺立，禮教護法者的自我賦彩。這種自我挺立和賦彩并沒有現實的權利基礎，它所憑借的只是匹夫一己之“身”、“心”而已。不能說它不會產生引人自勵自強的積極作用，但它的另一個隱藏在后面的作用更值得我們重視：它為儒家符號化的生存打上了一層意識形態性的光輝，使儒家由專制王權的交易者、合伙人變成了為生民立命的道德英雄，自我奉獻的宗教圣徒。
　　上古天子諸侯養祭祀之牲，歲時必“齊戒沐浴而躬朝之”，《禮記?祭義》臨期則潔凈修飾以待用。儒家正是把自己當作了獻祭于“道”的犧牲。當“王”兼并了“圣”，當權力殖民了真理，這種獻祭情懷就變成了對皇座的愚忠（漢末與明末黨人可為例證）。
　　2．修身成圣：肉身成道的終極目標
　　修身的最高境界是“成仁”、“成圣”。仁者與圣者都是超越了世俗人生限制、進入天道境界的人。仁是就德性言，成仁意味著恩澤普及眾生；圣是就智慧言，成圣意味“擁有”了宇宙人間的秘密。至此，儒家“居仁由義”的人生踐履達致圓滿之境，繁容盛飾的君子之“身”為天道所凈化、消解，實現“上下于天地同流”的一體圓融——“修身”成為儒家通向超越世界的橋梁。這就是為什么儒家經典《大學》把只有圣人才能成就的“治國平天下”的偉大事功建基在“正心、誠意”的修身基本功上，因為只有從修身出發，才能進入天道的境界：圣；也才能達成人之為人的本質：仁。
　　
　　“仁”是孔子采自上天的光芒，他以此照亮了上古先王創立的幽深而又黑暗的禮制傳統，以人之為人的自然親情為中國傳統倫理思想提供了基礎。仁就是“愛人”：《論語?顏淵》“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。《論語?雍也》仁是人的本質，也是人自我成就的途徑和機制：通過“愛”的施與，將他人納入到我的生命的投射范圍之內，從而充實和完善自己。“仁者”就是通過成就他人而成就自己的人——他的自我在與他人的互動中形成，他的意義在對他人的施與中凸顯。仁者之“愛人”意味著向他人敞開自己，意味著自身的德力對環境的灌注，意味著遵循嚴格的禮制規范去成為一個他人所期待的人，故《論語?顏淵》有：“克己復禮為仁”。
　　總之，“仁”既是儒家進入世界的途徑、方式（以身“體”之，居仁由義），也是他們的人生所要追求的境界和目標（成仁）。這是一個通過“存心”、“去欲”的嚴格修身功夫而不斷自我凈化的過程，這個過程的完成導致的是生命感性的摒除：成仁意味著肉體的消失，“人”的消失。
　　這就是為什么理學直接把“仁”抽象、提升為一種宇宙意志——在程朱那里是“理”，是上天生物之心，是使天地萬物為一體的“生意”；在陸王那里是“心”，是“受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅”《陸九淵集》卷二一，《論語說》，中華書局，1980年，第264頁。的人之本性，是“本心之全德”、“天地之生理具于心者”。 《居業錄》卷八《經傳》，文淵閣四庫全書，子部儒家類。因而“仁”的本性就是“大公無私”的，對仁道的踐履就是一己私欲的克服，而克己的方式就是孔子教導的“四勿”，朱子發揮曰：
　　然人有是身，則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人既不仁，則其所以滅天理而窮人欲者，將益無所不至。此君子之學所以汲汲于求仁，而求仁之要亦日去其所以害仁者而已。蓋非禮而視，人欲之害人也；非禮而聽，人欲之害人也；非禮而言且動焉，人欲之害人也。知人欲之所以害人者在是，于是乎有以拔其本塞其源，克之克之而又克之，以至于一日豁然，欲盡而理純，則其胸中之所存者豈不粹然？《朱文公全集》卷七七，《克齋記》，文淵閣四庫全書，集部別集類。
　　
　　克之又克之，剔骨又去肉，直到最后只剩下一個靈魂，一具天理，于是乎成為“圣人”。
　　“圣人者何？圣者，通也、道也、聲也；道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”。《白虎通?圣人》圣人是因為“盡己之性”而要“盡人之性”的“盡倫”者，是因為支配了自己的身體而要求支配天下人身體的“盡制”者，是“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”的“聰明圣知達天德者”，《禮記?中庸》是參贊化育澤被眾生的天道的化身。圣人不再是感性的存在，而是“天地之用也”《二程集?河南程氏遺書》第三卷，文淵閣四庫全書，子部儒家類。——“圣人便是天，天便是圣人”。《朱子語類》卷六八，中華書局，1986年，第1700頁。
　　《爾雅?釋言》曰：“獻，圣也”。圣人無我，圣人是為群體而自我獻祭的犧牲。為了成為天道的體現者，圣人獻出了自己的肉體，獻出了自己生命的感性欲求。問題是，因此而占有了天道的圣人卻不容商量地要去支配天下人的身體、情感和欲望。我們知道，通過對人的欲望的管制而實施的權力是徹頭徹尾的專制權力。圣人無限慈悲的“仁愛”一旦落實下來，不過是體現為三綱五常的公共禮法秩序。當有人問圣人的“裁成之功”何處可見時，朱熹回答：“眼前皆可見。且如君臣夫子兄弟夫婦，圣人便為制下許多禮數倫序，只此便是裁成處”。《朱子語類》卷七〇，第1759頁。說穿了，圣人不過是專制王權面目陰郁的衛道者，“仁”是他的旗號，“圣”是他的無極大法。由修身而成人、成圣，儒家完成了向家族的奉獻，向王權的投誠，向天道的回歸。
　　結論：儒家之“身”不單是生物學上的肉體。它既是先驗的社會性關系中的存在，也是有待于在實踐中完成的意義結構；它是“神道設教”的法器，自我成就的憑依，也是通向超越世界的橋梁。儒家文質彬彬的君子形象，照亮的不僅是他們當下的生存，還有天道的幽深，族類的永恒。
　　作者單位：南開大學歷史學院
　　責任編輯：劉之靜