郭象的性分論及其理論吊詭

　　內(nèi)容提要 郭象的性分論即是自性論，在內(nèi)容上包括：物各有性，性各有極；性分自然，內(nèi)外相符；習(xí)以成性，強(qiáng)學(xué)矯性；得性為是，失性為非。郭象對(duì)事物自性的探討完全立足于現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)層面，以性分言自然、言習(xí)學(xué)，并將之運(yùn)用于對(duì)人的社會(huì)角色和現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的解釋。雖然性分論是郭象哲學(xué)中獨(dú)具特色的理論，但其本身并不圓融，而是內(nèi)含著性分的先天決定與后天形成、性分與習(xí)學(xué)、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭。
　　關(guān)鍵詞 郭象 性分 性分論 自然 習(xí)學(xué) 理論吊詭
　　〔中圖分類號(hào)〕B235.6 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2011)01-0039-07
　　
　　郭象通過(guò)注解《莊子》，對(duì)莊子的思想進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，提出了諸多理論創(chuàng)見(jiàn)，性分論即是其中獨(dú)具特色的理論之一。性分論即是自性論，在自性問(wèn)題上，郭象不僅言“性”，而且言“分”。性或自性，指決定事物成為其自身者，也就是事物本身所故有的天然素質(zhì)；分，指事物自性之限域，也即郭象所說(shuō)的“性各有極”之“極”與事物的“自得之場(chǎng)”，于人而言，“分”還指其在現(xiàn)實(shí)中所承擔(dān)的社會(huì)角色及所處的社會(huì)地位，性是從人之內(nèi)處言，分是從人之外處言。因此，廣而言之，郭象的性分論是對(duì)事物自性的探討，但對(duì)物性的說(shuō)明是要證成其人性的觀點(diǎn)，所以，狹而言之，其性分論即是一種人性論。郭象的性分論承接了中國(guó)哲學(xué)史上人性論“生之為性”的致思路徑，把對(duì)人性的探討完全立足于現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)層面，以性分言自然，言習(xí)學(xué)，并將之運(yùn)用于對(duì)人的社會(huì)角色的解釋等等，皆新穎而獨(dú)特。然而，當(dāng)我們反觀郭象性分論的內(nèi)在理路時(shí)，卻可發(fā)現(xiàn)其理論本身并不圓融，而是存在著三大理論吊詭。對(duì)這些理論吊詭的揭示，有助于對(duì)郭象性分論的全面理解。
　　一、物各有性，性各有極
　　在中國(guó)哲學(xué)史上，郭象之前對(duì)事物自性的探討，基本上走的是“生之為性”的致思路徑，《中庸》曰：“天命之謂性。”即是從天生而有的角度對(duì)性的說(shuō)明。告子則明確說(shuō)：“生之為性。”①之后荀子對(duì)性有更為明晰的界定，他說(shuō)：“生之所以然者謂之性。”②又說(shuō)：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性。”③又言：“性者，本始材樸也。”④皆是從自然生成、不加人為的角度言性。董仲舒亦說(shuō)：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。”《春秋繁露?深察名號(hào)》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第292頁(yè)。亦遵循生之為性的路徑。孟子雖然反對(duì)告子“生之為性”的說(shuō)法，轉(zhuǎn)而以仁義理智言人性，但在孟子那里，所謂仁義理智也是人性本具的內(nèi)容，是“非由外鑠我者，我固有之也”，實(shí)未脫出“生之為性”的大脈絡(luò)。至王充則發(fā)展成一氣化的宇宙生成論，以氣化言性，“人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣”，《論衡?初稟》，黃暉：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第124頁(yè)。人的氣質(zhì)、才性等皆可由此得到說(shuō)明，并以此解釋現(xiàn)實(shí)世界中人的貧富、壽夭、賢愚、善惡等。《白虎通》亦以“生”言性，“性者，生也”。《白虎通?性情》，陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第381頁(yè)。劉邵《人物志》對(duì)材性的說(shuō)明更加縝密，但仍未超出“生之為性”的思路。“生之為性”之“性”只是對(duì)性的總說(shuō)，不僅指人性，而且也指物性，人性即是人所天生具有者，物性則是物所天生具有者。郭象對(duì)性并沒(méi)有一個(gè)明確的界定，但從其對(duì)性的論述中可以看出，其仍是沿襲傳統(tǒng)“生之為性”的脈絡(luò)，以自然而生之材質(zhì)為性。如《德充符注》中說(shuō)：“特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人。”此即表明人所稟受的自然之氣有清濁之別，在現(xiàn)實(shí)性上即表現(xiàn)為圣凡的不同。由此可知，郭象所說(shuō)的性是一種氣質(zhì)之性。以此而言，郭象即是直接沿用傳統(tǒng)的說(shuō)法，此是對(duì)性的總說(shuō)。
　　但郭象性分論關(guān)注的重點(diǎn)并非總說(shuō)的和抽象的“性”本身，而是就各物言各物之性，偏重于分殊地說(shuō)，強(qiáng)調(diào)各物之性的不同以及其自性本身的極限。他說(shuō)：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！自此已下至于列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。”《莊子?逍遙游注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第11頁(yè)。以下凡引此書，只注書名和頁(yè)碼。“物各有性”是指事物品類的不同，稟此性成為此事物，稟彼性成為彼事物；“性各有極”說(shuō)明事物的自性是有限的而非無(wú)限的，此可分二端言之：一是不同類別事物的自性各有定限的不同，二是同類事物不同個(gè)體的自性也有高低大小的區(qū)別，即所謂“小大之辯，各有階級(jí)，不可相跂”。⑦《莊子?秋水注》，《莊子集釋》，第567，568頁(yè)。以上兩方面的區(qū)別即如各物有不同年齡大小智力高低一樣，并非其自身的企慕所能達(dá)致，這種區(qū)別是絕對(duì)的，不可逾越的，“物有定域，雖至知不能出焉，故起大小之差，將以申明至理之無(wú)辯也”。⑦郭象又說(shuō)：“夫方之少多，天下未之有限。然少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂，故各守其方，則少多無(wú)不自得。”《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第313頁(yè)。這說(shuō)明天下事物的種類有無(wú)限多，但各物的自性各有其極限，即是僅有毫芒大小的區(qū)別也不可以相互逾越。由此可知，郭象強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體自性的獨(dú)特性和絕對(duì)性。
　　由事物各有定分不可相互逾越必然推導(dǎo)出事物自性的不可改變，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，《莊子?養(yǎng)生主注》，《莊子集釋》，第128頁(yè)。“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強(qiáng)為”。《莊子?外物注》，《莊子集釋》，第937頁(yè)。因此，各物之性的獲得，是一必然的獲得，不可逃避，同時(shí)也是一種有限的獲得，不可人為地增減。因此，事物皆受到其自性的決定，對(duì)于人而言，自性即決定了其自身的知愚，也不可改變，“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”。《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第59頁(yè)。這就將人的智愚、賢不肖，以及由此帶來(lái)的社會(huì)角色的差異也列為人性的內(nèi)容。因?yàn)樽孕圆豢稍鰷p，所以不同事物只要安于其自性即可自得其樂(lè)，“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而上。此比所能則有間矣，其于適性一也”。《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第5，7頁(yè)。大鵬上飛九萬(wàn)里與小鳥飛往于蓬蒿之間，皆是其自性使然，與其自身的主觀愿望并無(wú)關(guān)系，對(duì)于二者的客觀能力而言確有高低大小的分別，但對(duì)于它們自身而言，卻都是其各自自性的實(shí)現(xiàn)，并無(wú)優(yōu)劣之分，“故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟(jì)一也”。
　　二、性分自然，內(nèi)外相符
　　物各有性，性各有極以及性不可易皆是從事物的現(xiàn)象形態(tài)言之，如若對(duì)此加以追問(wèn)，事物何以會(huì)如此，則郭象將之歸結(jié)為“自然”，他說(shuō)：“不知其然而自然者，非性如何！”《莊子?則陽(yáng)注》，《莊子集釋》，第881頁(yè)。又說(shuō)“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”《莊子?山木注》，《莊子集釋》，第694頁(yè)。“自然”與“人為”相對(duì)，指不由人為控制的不知所以然而然，這說(shuō)明事物的自性就是事物如此而然的一種屬性，是自然而成的。事物之自性在其自生的同時(shí)即已經(jīng)完滿具備，這與郭象之自生說(shuō)是相一致的，“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉”！⑥⑦⑧⑨《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第56，58，59頁(yè)。自然生我即是我自然生，說(shuō)明事物之生成完全是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過(guò)程。既然如此，則萬(wàn)事萬(wàn)物各具不同的自性和樣態(tài)，也是一自然生成的結(jié)果，“自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也”。《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第20頁(yè)。自然之所能即是事物生而本具的自性，自然不僅是自然而然，而且含有命定之義，若對(duì)自己的遭遇有所好惡則是違背自然之則，是對(duì)自己本性的喪失。因此，“所不能者，不能強(qiáng)能也。由此觀之，知與不知，能與不能，制不由我也，當(dāng)付之自然耳”。《莊子?知北游注》，《莊子集釋》，第768頁(yè)。
　　
　　由此可知，事物自然本具的自性對(duì)事物具有絕對(duì)的決定作用，進(jìn)而郭象以這種決定作用來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)中的人事安排，也即人自性的不同必然決定其在社會(huì)中所扮演的角色及承擔(dān)職務(wù)的不同，由其內(nèi)在的本性也必然能夠推導(dǎo)出其外在的社會(huì)角色，這即是其自性內(nèi)外相符的理論。他說(shuō)：
　　夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無(wú)錯(cuò)于當(dāng)而必自當(dāng)也。⑥
　　若皆私之，則志過(guò)其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！⑦
　　凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開(kāi)希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽(yù)之間，俯仰失錯(cuò)也。⑧
　　
　　君臣、臣妾與皂隸的區(qū)分是后天的人事安排和人事制度規(guī)定的結(jié)果，但郭象并不去追問(wèn)現(xiàn)實(shí)的人事由誰(shuí)安排，或現(xiàn)實(shí)的制度由誰(shuí)制定的問(wèn)題，而是直接從人的自性去解釋這種安排的合理性。君臣、臣妾與皂隸的區(qū)別并不僅僅是其地位高低的差異，從根本上說(shuō)是由其所稟受的性分所決定，君為君因其有為君之性，臣妾為臣妾因其有為臣妾之性，皂隸為皂隸也同樣因其有皂隸之性，這就如同天高地卑、首上足下一樣自然而然。因此，現(xiàn)實(shí)中的人事安排與人的自性是一一對(duì)應(yīng)相符的，不可也不得上下相冒，否則即是物喪其真。人在社會(huì)中就如同各個(gè)器官在人之身體，如果人人各司其職，各就各位，整個(gè)社會(huì)就會(huì)象人的身體一樣協(xié)調(diào)運(yùn)行，“夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目。四肢百體，各有所司而更相御用也”。⑨各司其職看似彼此之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)，其實(shí)正好起到各相御用的作用。因此，人人各安其位，社會(huì)就會(huì)平安無(wú)患，“若夫任自然而居當(dāng)，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無(wú)患矣”。《莊子?在宥注》，《莊子集釋》，第376頁(yè)。相反，若不以其性分而行，上下相冒，則君臣之位相錯(cuò)，社會(huì)秩序也將混亂不堪，“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣”。
　　三、習(xí)以成性，強(qiáng)學(xué)矯性
　　孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》，程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990年，第1177頁(yè)。此是對(duì)“性”與“學(xué)”理論的最早表達(dá)。在孔子而言，人的先天資質(zhì)相差不大，但由于后天的學(xué)習(xí)方向不同或努力程度的大小之異，而在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出較大的差別，因此強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性。荀子以人的自然欲望言性，但也強(qiáng)調(diào)后天教化對(duì)人的自然本性的改變作用，而主張“化性起偽”。郭象的學(xué)習(xí)理論與其性分論也恒相關(guān)聯(lián)，但卻表現(xiàn)出與孔、荀不同的理論歸趣：郭象對(duì)“習(xí)”與“學(xué)”作了具體的區(qū)分，二者雖然都9f5f16f0b242f889f2521ff89dbe2753e4d5aa56c2133ed6cf7915e6f8525cc6指后天的努力，但其涵義卻不盡相同，“習(xí)”大體相當(dāng)于現(xiàn)在的“學(xué)習(xí)”之義，是以自身某種性分的存在為基礎(chǔ)，是對(duì)其本已具有的性分的開(kāi)發(fā)，也可以說(shuō)是對(duì)其自身潛在特質(zhì)的開(kāi)發(fā)，而非單純的模仿；而“學(xué)”則含有強(qiáng)效、模仿、企慕之義，是從外部注入自身本性中本不具有的東西，而與自己的性分相背離，“凡所能者，雖行非為，雖習(xí)非學(xué)，雖言非辯”。《莊子?庚桑楚注》，《莊子集釋》，第792頁(yè)。因此，習(xí)與學(xué)的區(qū)分即可根據(jù)性分的有無(wú)而定。在性與學(xué)上，性占有主導(dǎo)的地位，如果學(xué)的方向與性分一致，則有助于自性的外顯與發(fā)揮，反之則是對(duì)故有性分的扭曲，因此可以說(shuō)，郭象是一個(gè)性本論者。
　　從理論上而言，事物之性分隨其自生而俱有，對(duì)于任何一個(gè)個(gè)體而言，在其生成的同時(shí)，其自身之性分即已決定，成為其永不可改變的資質(zhì)，即所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。《莊子?養(yǎng)生主注》，《莊子集釋》，第128頁(yè)。人的性分雖然受生已有，但性分作為資質(zhì)，有時(shí)只是潛在的而不是外顯的，這就需要后天的習(xí)的過(guò)程以使其外化，使之成為現(xiàn)實(shí)的存在。因此，郭象也強(qiáng)調(diào)后天習(xí)學(xué)的重要性，他說(shuō)：“夫自然之理，有積習(xí)而成者。”④《莊子?大宗師注》，《莊子集釋》，第257，280頁(yè)。“天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳。”④又說(shuō)：“物雖有性，亦須數(shù)習(xí)而后能耳。”⑥《莊子?達(dá)生注》，《莊子集釋》，第642頁(yè)。“習(xí)以成性，遂若自然。”⑥習(xí)以成性并非指經(jīng)過(guò)習(xí)的過(guò)程而具有了某種性分，而是說(shuō)經(jīng)過(guò)習(xí)的過(guò)程，使本具的性分呈現(xiàn)出來(lái)，成就性分之所有，而無(wú)絲毫的勉強(qiáng)與造作，如同自然具有的一樣。因此，在“性”與“學(xué)”的關(guān)系上，郭象認(rèn)為性分從根本上決定事物的發(fā)展方向和可能結(jié)果，自身如若不具備相應(yīng)的性分，即使習(xí)學(xué)也無(wú)法成為相應(yīng)之人，“由外入者，假學(xué)以成性者也。雖性可學(xué)成，然要當(dāng)內(nèi)有其質(zhì)，若無(wú)主于中，則無(wú)以藏圣道也。”⑧《莊子?天運(yùn)注》，《莊子集釋》，第518頁(yè)。又說(shuō)：“心中無(wú)受道之質(zhì)，則雖聞道而過(guò)去也。”⑧因此對(duì)于性分而言，習(xí)學(xué)之功是一種“由外入者”，只是對(duì)內(nèi)在性分的一種外在催化，使本具的性分完滿展現(xiàn)出來(lái)，成就本具之性而已，“然則學(xué)習(xí)之功，成性而已，豈為之哉”！《莊子?列御寇注》，《莊子集釋》，第1043頁(yè)。而性分則是“質(zhì)”和“主”，雖然可以習(xí)以成性，但必須內(nèi)在地具有性分，習(xí)才有一個(gè)成就的對(duì)象；對(duì)于習(xí)學(xué)而言，也必須先有性分作為資質(zhì)，才有習(xí)成的可能。
　　由上可知，郭象雖然在一定程度上承認(rèn)了積習(xí)的功用，但卻是以故有性分的存在來(lái)談積習(xí)之功，對(duì)習(xí)與性分的關(guān)系而言，其中實(shí)暗含這樣的邏輯：凡言習(xí)，即有性分在；凡言對(duì)性分之發(fā)顯，即指習(xí)言。性分與習(xí)相對(duì)而有，一內(nèi)一外，相互成就，但性分為本，習(xí)學(xué)為末。而對(duì)于學(xué)，郭象則完全報(bào)以否定的態(tài)度。他說(shuō)：“此五者，皆以有為傷當(dāng)者也，不能止乎本性，而求外無(wú)已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規(guī)日月，此愈近彼，愈遠(yuǎn)實(shí)，學(xué)彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。”《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第88頁(yè)。此五者，在莊子指道昭、言辯、仁常、廉清和勇忮，以莊子原意，是說(shuō)此五者皆起于成心，皆是對(duì)大道的破壞，因此皆應(yīng)棄之。而郭象卻將之解釋為此五者本非本性所有而強(qiáng)學(xué)之，即是背離其故有本性的向外追逐，此對(duì)莊子是一種曲解，但卻成其一家之言。以郭象的理論，天性本有，不可逃，亦不可加，性之所無(wú)，學(xué)之無(wú)益，“物各有性，教學(xué)之無(wú)益也”，《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第491頁(yè)。即如同本性為圓卻強(qiáng)學(xué)以方，本性為魚卻強(qiáng)學(xué)以鳥。所以，學(xué)是對(duì)自然之性的逆反和違背，是使自己本性喪失的根源，也是自身價(jià)值喪失的根源：
　　
　　夫曾史性長(zhǎng)于仁耳，而性不長(zhǎng)者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第315，328頁(yè)。
　　謂仁義為善，則損身而殉之，此于性命還自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累己，彼我同于自得，斯可謂善也。
　　夫聲色離曠，有耳目者之所貴也。受生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也。《莊子?胠篋注》，《莊子集釋》，第355頁(yè)。
　　曾史長(zhǎng)于仁義，這是曾史性分之所具有，對(duì)于一般人而言，則不具有仁義之性，因此就對(duì)曾史產(chǎn)生企慕之情而向之學(xué)效。從客觀結(jié)果而言，其學(xué)到的仁義已經(jīng)不是真正的仁義了。不僅如此，這種學(xué)效本身即是對(duì)自身性命的一種不仁行為，因其是對(duì)自身本有性分的一種疏遠(yuǎn)與喪失。同樣，離曠長(zhǎng)于聲色，具有耳聰目明之性，對(duì)于一般人而言，如橫復(fù)希效，也是一種自性的喪失，“此舍己效人者也，雖效之若人，而己已亡矣”。⑨《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第329，312，313-314，319，328，329頁(yè)。因此，郭象是從主觀價(jià)值的角度言學(xué)的弊端，而并非一純粹客觀的知識(shí)判斷。鑒于強(qiáng)學(xué)矯性的弊端，郭象主張一種不學(xué)之學(xué)，“故學(xué)之善者，其惟不學(xué)乎”，③④《莊子?知北游注》，《莊子集釋》，第760、790、758頁(yè)。“故學(xué)者不至，至者不學(xué)也”。③所謂不學(xué)，即是安于自性，不橫復(fù)企慕，一切以性分所具而行，由此而成就自然具有的性分，“絕學(xué)去教，而歸于自然之意也”。④
　　
　　四、得性為至，失性為非
　　郭象的性分論有一個(gè)理論上的價(jià)值預(yù)設(shè)，即他給任何事物自然而具的性分都賦予了價(jià)值上的合理性，“真在性分之內(nèi)”，《莊子?秋水注》，《莊子集釋》，第591、566頁(yè)。所謂“真”，即是一種價(jià)值上的認(rèn)同，無(wú)論事物自然獲得何種性分，在價(jià)值上皆是合理的，自身的性分即是其自身價(jià)值合理性的根據(jù)，而性分之外即是非真的存在，是應(yīng)拋棄的對(duì)象，“凡非真性，皆塵垢也”，《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第98頁(yè)所以“各以得性為是，失性為非”。《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第472頁(yè)。同時(shí)，因?yàn)椤胺蛭镂从袩o(wú)自然者也”，《莊子?徐無(wú)鬼注》，《莊子集釋》，第873頁(yè)。其性分自然而具不可增減，故事物的性分又是自足的，“夫長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”，⑨從個(gè)體自身而言，理應(yīng)保持其本具的天性，這是實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的唯一途徑。因此，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體而言，其自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有兩個(gè)互為表里的條件，一是安于其性分并將其內(nèi)在的性分開(kāi)顯出來(lái)，二是不向外追逐以避免固有的性分被扭曲。對(duì)此郭象說(shuō)：“各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異。”《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第16、7頁(yè)。“各以得性為至，自盡為極”是郭象性分論的核心主張，大鵬翱翔天池，小鳥畢志榆枋，與其各自的天性稟受直接相關(guān)，皆受限于其固有的性分，從客觀事實(shí)上確有高低的不同，但若從其性分所受而言，則是“稱體而足”，其各自之性與其各自之分內(nèi)外相符，若各安其天性，則各得其性之自然。反之，如果大鵬欲飛翔于榆枋之間，小鳥欲高飛于九萬(wàn)里之上，這即是違逆其各自性分而行，最終必陷入窮困之地，“若乃失乎忘生之生而營(yíng)生于至當(dāng)之外，事不任力，動(dòng)不稱情，則雖垂天之翼不能無(wú)窮，決起之飛不能無(wú)困矣”。雖然如此，但人情常常歧出于自己的性分之外，以小羨大，賤少貴多，“然情欲之所蕩，未嘗不賤少而貴多也，見(jiàn)夫可貴而矯以尚之，則自多于本用而困其自然之性”。所謂的賤少貴多、以小羨大，并非僅僅限于性小者對(duì)性大者的跂羨，而是就性分之有無(wú)而言，性分中所無(wú)即是小、即是賤，性分中所有即是大、即是貴。因此，跂羨并非一個(gè)單向的過(guò)程，而是一個(gè)雙向的過(guò)程，也存在性大者對(duì)性小者的跂羨，“夫世之所患者，不夷也，故體大者怏然謂小者為無(wú)余，質(zhì)小者塊然謂大者為至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也”。體大者跂羨體小者的精微無(wú)余，體小者跂羨體大者的廣大至足，即表明跂羨的雙向性，正是此上下夸跂之情的蕩越導(dǎo)致了個(gè)體性分的歧出以及“性”與“分”的分離：
　　謂之不足，故泣而決之；以為有余，故啼而龁之。夫如此，雖群品萬(wàn)殊，無(wú)釋憂之地矣。唯各安其天性，不決駢而龁枝，則曲成而無(wú)傷，又何憂哉！
　　不付之于我而屬之于彼，則雖通之如此，而我已喪矣。故各任其耳目之用，而不系于離曠，乃聰明也。B15
　　不足與有余的產(chǎn)生皆起于人情的蕩越，或以自己性分稟受為不足即泣而決之，或以自己性分稟受為有余即啼而龁之，這都是不安于自己性分的表現(xiàn)。所謂“泣”與“龁”，表明對(duì)已有性分之增減并非一舒適的過(guò)程，而恰是一痛苦的過(guò)程，之所以要安于一己的性分，即源于個(gè)體存在的差異性與性分的不可改變，如果不安于自己的性分，而追逐于性分之外，以此效彼，則將導(dǎo)致對(duì)自性的扭曲而喪失自我，希離慕曠即是對(duì)自己性分的違背。因此，安于天性所受，不僅是保住其自性的唯一方式，而且也是成就其自身價(jià)值的唯一方式，“夫絕離棄曠，自任聞見(jiàn)，則萬(wàn)方之聰明莫不皆全也”。④《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第329、318頁(yè)。即此而言，郭象從個(gè)體自性的角度，對(duì)事物的現(xiàn)實(shí)存在給以當(dāng)下的肯定與承認(rèn)，只要是屬“我”的，即是最真的，在價(jià)值上即是最高的，由此使現(xiàn)實(shí)與價(jià)值之間貫通為一。因此，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)僅決定于其自性的實(shí)現(xiàn)，無(wú)須外求。所以郭象一再?gòu)?qiáng)調(diào)各安其分對(duì)成就自身價(jià)值的意義：“萬(wàn)物萬(wàn)形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳”，《莊子?天地注》，《莊子集釋》，第408頁(yè)。“以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足矣”，《莊子?秋水注》，《莊子集釋》，第571-572頁(yè)。“知其性分非所斷續(xù)而任之，則無(wú)所去憂而憂自去也”，④這也就是“適性逍遙”，“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”。《莊子注?<逍遙游>題解》，《莊子集釋》，第1頁(yè)。
　　五、性分論的三大理論吊詭
　　郭象的性分論突出強(qiáng)調(diào)了事物自性的完滿自足，從而成為其“適性逍遙”論的理論基礎(chǔ)，其言物性及其限域，性與分的內(nèi)外相符，性分與習(xí)學(xué)，將性分運(yùn)用于對(duì)人的社會(huì)角色和現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的解釋等，皆新意迭出，自成一家之言。然而性分論本身并非圓融具足，而是內(nèi)含著性分的先天決定與后天形成、性分與習(xí)學(xué)、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭。
　　其一，性分先天決定與后天形成的理論吊詭。郭象將人的智愚、賢不肖，以及由此帶來(lái)的社會(huì)角色的差異列入人性的內(nèi)容，是從現(xiàn)實(shí)的存在意義上而言的，也即首先有此智愚、賢不肖以及君臣等的現(xiàn)實(shí)分別，而后才能將此諸種不同歸屬于不同的人，這就是具體的人的性分。這種說(shuō)法的成立必須滿足一個(gè)條件，也即這些不同的人已經(jīng)完成了其獲得性分的生命過(guò)程，其性分已成為一永遠(yuǎn)不可改變的事實(shí)存在，如此，所謂賢愚等判定才具有有效性。但郭象并非從結(jié)果的意義上作此判斷，如他說(shuō)的“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”，即是說(shuō)智愚是人先天一次性獲得的，終生無(wú)法改變，從其成為現(xiàn)實(shí)存在的那一刻起，其賢愚的人性已經(jīng)成為其永生不可改變者，由此而決定的“世之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣”亦成為“天理”而不可更易。對(duì)人性的如此規(guī)定，將人性的豐富性單一化了，這樣的推導(dǎo)也根本無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)歷史的復(fù)雜性。首先，對(duì)具體的人而言，他的生命是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，在這一連續(xù)的過(guò)程中，他的智愚賢不肖等生命的姿態(tài)與內(nèi)容時(shí)刻處于變化之中，因此他對(duì)性分的獲得也是一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程。從最終結(jié)果言，可以說(shuō)某個(gè)具體的人具有何種性分，以及其性分之內(nèi)容為何，但對(duì)于其生命的某一階段或過(guò)程而言，也即對(duì)生命之某一點(diǎn)而言，實(shí)無(wú)法確定性分為何，在其生命過(guò)程未結(jié)束之前，實(shí)包含無(wú)限的可能性。也即，人總是處于不斷地“成為”其自己的過(guò)程中，其性分也處于一不斷形成之過(guò)程中。郭象將人的性分歸結(jié)為自然、歸結(jié)為命理，這只能作為對(duì)既定現(xiàn)實(shí)的一種解釋，卻不能作為最終的解釋，更不能將之作為對(duì)人的未來(lái)的一種判定，因?yàn)槿耸前l(fā)展的。其次，郭象以性分解釋社會(huì)角色的不同，若將之對(duì)比于歷史，則就無(wú)法解釋湯武革命、也無(wú)法解釋江山易主王朝改姓等歷史性事件，也無(wú)法解釋具體的人在善惡智愚之間的此消彼長(zhǎng)，以及個(gè)體社會(huì)角色的不斷變化等。總之，按照郭象的性分論，個(gè)體的多樣性與歷史的多元性皆無(wú)法得到合理的解釋。
　　其二，性分與習(xí)學(xué)的理論吊詭。郭象比較嚴(yán)格地區(qū)分了“習(xí)”與“學(xué)”的不同，習(xí)是習(xí)其性分所本有，是積極的行為；學(xué)則是仿效，是學(xué)其性分所本無(wú)，是對(duì)性分的背離和消極的行為。以郭象的理論，自性自然而有，一次性地完滿具足，但僅是一種潛在的資質(zhì)，需要“習(xí)”將其開(kāi)發(fā)顯現(xiàn)出來(lái)。問(wèn)題是，對(duì)于具體的個(gè)體而言，其自身究竟具備什么樣的性分，或如何知道自己具備什么樣的性分，郭象并未給予明確的說(shuō)明。由此而反觀現(xiàn)實(shí)中個(gè)體的行為，則何為習(xí)何為學(xué)實(shí)無(wú)法確定，如何使自己的行為成為“習(xí)”而避免“學(xué)”實(shí)際也不易確定。就性分與習(xí)學(xué)的關(guān)系而言，習(xí)、學(xué)之區(qū)分可由性分之有無(wú)而定，但性分之有無(wú)其實(shí)又須經(jīng)由習(xí)、學(xué)的過(guò)程而知，如此在習(xí)學(xué)與性分之間就形成一種循環(huán)論證。雖然郭象高明地將自然的觀念與性分的觀念密切結(jié)合，將事物的一切行為，無(wú)論發(fā)生或未發(fā)生，均歸為自然之理和必然之勢(shì)，并將其行為的結(jié)果與其故有的性分一一對(duì)應(yīng)，因?yàn)樾苑种@得也是自然之理的體現(xiàn)，但這樣也同樣存在理論上的吊詭：性分本與自然之理相一致，但后天的學(xué)效卻可能導(dǎo)致性分的偏離與歧出，而學(xué)效作為一種現(xiàn)實(shí)的行為也是自然之理的體現(xiàn)，如郭象在《德充符注》中將一切現(xiàn)實(shí)的行為皆歸為自然之理：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動(dòng)靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無(wú)者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”所以學(xué)效作為一種現(xiàn)實(shí)行為也是自然之理的體現(xiàn)。由此又怎能說(shuō)學(xué)效是對(duì)性分的背離呢？
　　其三，仁義作為普遍之性與特殊之性的理論吊詭。郭象說(shuō)：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳。”③④《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第318，315頁(yè)。又說(shuō)：“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。”③此顯然是欲把孟子的仁義收攝于其人性論中，而以仁義作為人的一種普遍之性。但他又說(shuō)：“夫曾史性長(zhǎng)于仁耳，而性不長(zhǎng)者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。”④這又將仁義規(guī)定為一種特殊的人性，只有曾史之類的人才具有，這顯然是一個(gè)矛盾。莊耀郎先生也注意到了這一矛盾，并給予了相應(yīng)的解釋，他認(rèn)為“仁義自是人之情性”是一個(gè)普遍原則，人人皆有，也是人之所以為人所必具者，但郭象的性偏重在氣質(zhì)之性上說(shuō)，是從特殊性一面論性，對(duì)于人人本有的德性內(nèi)容而言，則有長(zhǎng)于體現(xiàn)和不長(zhǎng)于體現(xiàn)的分殊，故曾史“長(zhǎng)于仁義”是從“長(zhǎng)于體現(xiàn)”的表現(xiàn)能力方面言之，因?yàn)轶w現(xiàn)者本身的氣質(zhì)限制和才具不等等因素，使表現(xiàn)在結(jié)果上而有大或小、充盡或不充盡的區(qū)別。參見(jiàn)莊耀郎：《郭象玄學(xué)》，臺(tái)灣里仁書局，1998年版，第113頁(yè)。這樣的解釋確有其慧見(jiàn)，但并不能消除上述抵牾。因?yàn)楦鶕?jù)郭象的習(xí)學(xué)理論，如果將仁義作為普遍的人性，則性不長(zhǎng)于仁義的人對(duì)曾史的企慕就應(yīng)是“習(xí)”而不是“學(xué)”，因?yàn)樾苑峙c“習(xí)”是一致的，但郭象在此卻明確稱之為“橫復(fù)慕之”，又稱曾史“簧鼓天下，使失其真性”，則對(duì)曾史的企慕顯然是在“學(xué)”的意義上言，是對(duì)性分的一種背棄而非一種開(kāi)發(fā)顯現(xiàn)。如此，則仁義又非一種普遍的人性。以此之故，莊耀郎先生的解釋不一定確切，這是郭象論性分的另一個(gè)理論吊詭。
　　
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