互動與二分

　　內容提要 著眼于審美認識活動中主客體的交融互動和主體的生成創造，將傳統的審美認識論基礎視為主客對立，進而否定主客二分的思維方式，是當下學界頗為流行的
　　強勢話語。其實，中國古代審美認識論從未將主客體對立起來，也沒有混淆主客二分，而始終強調“物”與“我”的相反相成，既有互動交融，又有主客之別。審美認識就是要分清哪些是對象本身的審美價值，哪些是審美主體的能動自造，既看到“好惡因人”、“憎愛異情”的主觀“殊好”，又肯定“妍媸有定”、“雅鄭有素”的客觀“正賞”，從而克服主觀好惡，達到對客體固有的普遍同然的審美價值的公正評判。這對于人們正確認識審美活動中的主客體關系，反思當下盛行的取消主客二元思維的方法論缺失，具有重要的啟發意義和參考價值。
　　關鍵詞 主客互動 主客二分 好惡因人 妍媸有定
　　〔中圖分類號〕I209 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)01-0075-07
　　
　　在當前的文藝美學研究中，非本質的、強調主體生成的存在本體論主張大有愈演愈烈之勢。與此相應的是，在審美認識的方法論上，這種觀點將“主客二分”與“主客對立”等同起來，并作為傳統審美認識論的思維模式加以批判，主張對審美對象的當下“直觀”和“體驗”，強調審美主體的感知差異，否定審美對象的客觀價值。于是，美和藝術成了人言言殊、不可捉摸的東西，審美評價和藝術評論成了失去標準、沒有方向的精神流浪。
　　其實，從認識主體的生成性方面說明“好惡因人”、“憎愛異情”、“詩無達詁”，是中國古代的一個傳統。不過，中國古代審美認識論并未走向極端，在承認和探討“好惡因人”、“憎愛異情”審美個性差異現象的同時，又反對“顛倒好丑”、“以丑為美”，倡導“無私愛憎”、“不嗜咸酸”的公正審美態度，強調“雅鄭有素”、“妍媸有定”，要求分清主客體，努力把握對象的客觀審美價值，體現了主客互動與二分的辯證統一。這對于我們正確把握審美活動中的主客體關系，反思生成存在論主張取消主客二元思維方式的方法論缺失，具有重要的啟發意義和參考價值。
　　一
　　在原始思維中，主體與客體是不分的，心理感覺與客觀事實處于混淆狀態。在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”；“世界、宇宙是作為完整的、與人統一的東西而出現的”。帕爾紐克主編：《作為哲學問題的主體和客體》，中國人民大學出版社，1988年，第9頁。隨著自我意識的覺醒和發展，人類逐漸將主體與客體、心理與物理區分開來，運用感性認識和理性認識描述、揭示客觀外物的相狀、特征、本質、規律。一般的哲學認識以清醒的主客二分反映著客觀對象的本質規律，審美認識作為一種情感反應，也反映著對象的客觀屬性。《毛詩序》指出：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”“安以樂”、“怨以怒”、“哀以思”的詩樂之情正是特定政治現實的反映，“聲音之道與政通”。陸機《文賦》說：“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。”鐘嶸《詩品序》說：“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨。”劉勰《文心雕龍?物色》說：“獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。”明代蔡羽《顧全州七詩序》說：“辭無因，因乎情；情無異，感乎遇。遇有不同，情狀形焉。是故達人之情紓以縱，其辭喜；窮士之情隘以戚，其辭結；羈旅之情怨以孤，其辭慕；遠游之情荒以懼，其辭亂；去國喪家者思以深，其辭曲。”蔡羽：《顧全州七詩序》，《明文授讀》卷三五，味芹堂刻本。不難看出，特定的自然物象、生活遭遇引起特定的情感和文辭，特定的情感和文辭反映著特定的現實。在主客二分的基礎上，誕生了審美認識與審美對象的契合。
　　中國古代的審美認識論既能區別主客體，又分明看到主體向客體的生成和主客體之間的交流互動。
　　審美活動中主體向客體的生成，表現為“好惡因人”、劉熙載：《藝概?文概》。“憎愛異情”葛洪：《抱樸子?塞難》。的個體差異現象。孔子說：“智者樂水，仁者樂山”。《周易?系辭》指出：面對同一個道，“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”。《荀子?正名》指出：“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。”不僅“向(享)萬物之美而不能嗛(滿足，快意)”，反而會“向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害”。《呂氏春秋?適音》指出：“耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽；目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視；鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗樂，五味在前弗食。”《去尤》篇揭示審美中“至美不如至惡”的反常現象：“魯有惡者，其父出而見商咄，反而告其鄰曰：‘商咄不若吾子矣!’且其子至惡也，商咄至美也。彼以至美不如至惡，尤乎愛也!”《遇合》篇把這種現象稱為“遇合無常”：“若人之于色也，無不知說（悅）美者，而美者未必遇也。”“若人之于滋味，無不說（悅）甘脆，而甘脆未必受也。”“凡能聽音者，必達于五聲。人之能知五聲者寡，所善惡得不茍?客有以吹籟見越王者，羽、角、宮、徵、商不繆，越王不善；為野音，而反善之。”“故曰：遇合也無常。”《淮南子》指出：“心哀而歌不樂，心樂而哭不哀。”(《繆稱訓》)“夫載哀者聞歌聲而泣，載樂者見哭者而笑。哀可樂者，笑可哀者，載使然也。”(《齊俗訓》)“夫歌《采菱》、發《陽阿》，鄙人聽之，不若此《延路》、《陽局》，非歌者拙也，聽者異也。”(《人間訓》) 葛洪《抱樸子?塞難》云：“妍媸有定矣，而憎愛異情，故兩目不相為視焉；《雅》《鄭》有素矣，而好惡不同，故兩耳不相為聽焉；真偽有質矣，而趨（取）舍舛忤，故兩心不相為謀矣。以丑為美者有矣，以濁為清者有矣，以失為得者有矣。”劉勰《文心雕龍?知音》指出，在審美活動中，人們往往從個人的“偏好”出發愛同憎異：“慷慨者逆聲而擊節，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。會己則嗟諷，異我則沮棄，各執一隅baIIZmmhDugrpm8p9TCoCn+7lvJ+THy94ph33D5Aa74=之解，欲擬萬端之變。”劉勰所說的“偏好”，劉晝謂之“殊好”。《劉子》有《殊好》篇專門探討這一現象：“嗜好殊絕者”，“以皂為白，以羽為角，以苦為甘，以臭為香”。這種審美變異現象，劉晝概括為“美丑無定形，愛憎無正分”。柳宗元分析園林之美：“美不自美，因人而彰。”柳宗元：《邕州柳中臣馬退山茅亭記》，《柳宗元集》，中華書局，1979年，第3冊。蘇軾《寶繪堂記》指出：對象是否美取決于審美心態是“寓意于物”還是“留意于物”。“君子可以寓意于物，而不可留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病；留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂。” 《超然臺記》 告訴人們：只要用一種超然物外的通達心態觀照外物，則“凡物皆有可觀”，“非必怪奇瑋麗者也”。宋濂《丹崖集序》說文學鑒賞：“文之美惡……隨其所好以為是非。照乘之珠或疑于魚目，淫哇之音或比之以黃鐘。”鐘惺通過對《詩經》詮釋史的研究，指出《詩》的內涵是在歷代詮釋中不斷流動變化的“活物”：“《詩》，活物也。游、夏以后，自漢至宋，無不說《詩》者。不必皆有當于《詩》，而皆可以說《詩》。其皆可以說《詩》者，即在不必皆有當于《詩》之中。非說《詩》者之能如是，而《詩》之為物不能不如是也。”《詩》的“佳妙”之美是一個變數，“其佳妙者原不能定為何處，在后人備以心目合之”。鐘惺：《詩論》，《鐘敬伯批點＜詩經＞》卷首，明萬歷刊本。金圣嘆指出：由于審美主體不同，審美心境不同，《西廂記》的“初心”實際上是不可確知的，審美主體“今日”之觀《西廂記》與“前日”之觀《西廂記》的感受也不可能一致。“圣嘆批《西廂記》，是圣嘆文字，不是《西廂記》文字。”金圣嘆評點《金廂記》序二《留贈后人》。“天下萬世錦繡才子讀圣嘆所批《西廂記》，是天下萬世才子文字，不是圣嘆文字。”“《西廂記》不是姓王字實甫此一人所造……便是我適來自造。親見其一字一句，都是我心里恰正欲如此寫……”金圣嘆：《讀第六才子書西廂記法》。王夫之指出：在詩歌鑒賞中，“作者用一致之思，讀者各以其情而自得……人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩。”王夫之：《姜齋詩話》。沈德潛《唐詩別裁集?凡例》指出：“古人之言包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心……。”譚獻論對詞的鑒賞，揭示“作者之用心未必然，讀者之用心何必不然”。《復堂詞錄敘》，譚獻《復堂類稿》文一，光緒刻本。劉熙載指出個性喜好在審美鑒賞中的表現：“尚禮法者好《左氏》，尚天機者好《莊子》，尚性情者好《離騷》，尚智計者好《國策》，尚意氣者好《史記》。”⑥劉熙載：《藝概?文概》。他強調審美認識中主體對客體的擁抱、心靈對外物的滲透：“若與自家生意無相入處，則物色只成閑事，志士遑問及乎？”⑥
　　
　　對于主體在對象的審美價值生成中的創造、豐富作用，鐘惺、金圣嘆、梁啟超等人曾給予高度肯定。從孔子后學到漢儒宋儒，歷代解《詩》者很多，其解釋不一定都符合《詩經》原義。按孟子開辟的傳統觀點，這些不合原義的解釋是錯誤的、沒有存在價值的。鐘惺卻反其道而行之，認為正是因為這些解釋不合原義，富有創造性，才有了存在的理由和價值，它們共同參加了“《詩》之為物”的豐富構成。鐘惺明確肯定了讀者不同于本義的理解的合法性。他把這種不同本義的創造性理解叫作“用”，而把文本自身的涵義叫作“體”，指出《詩》之所以為經，不單由“《詩》之體”構成，而且由“《詩》之用”參與：“夫以一人心目，而前后已不可強同矣。后之視今，猶今之視前，何不能新之有?蓋《詩》之為物能使人至此而予亦不自知，乃欲使宋之不異于漢，漢之不異于游、夏，游、夏之說《詩》不異于作《詩》者，不幾于刻舟而守株乎!故說《詩》者散為萬，而《詩》之體自一。執其一而《詩》之用且萬。噫，此《詩》之所以為經也。”“說《詩》者盈天下，達于后世，屢遷屢變，而《詩》不知，而《詩》固已明矣，而《詩》固已行矣。……此《詩》之所以為經也。”既然“《詩》之所以為經”是“《詩》之體一”與“《詩》之用萬”的統一，所以解《詩》不僅應“分其章句，明其訓詁”探究本義，而且應“神而明之、引而伸之”發揮己意。鐘惺指出：“分其章句，明其訓詁”為下，“神而明之、引而伸之”為上。同時，發揮己意者千萬不要以為自己的解釋是天下唯一的、最好的解釋，從而壟斷對《詩》的解釋權：“凡以為最下者，先分其章句，明其訓詁；若曰有進于是者，神而明之，引而伸之。而吾不敢以吾之注畫(廢止)天下之為《詩》者也。”由于各人的創造性解釋與各人的時代、經歷、情趣有關，不可能相同，同時又從各自的角度、層面豐富了“《詩》之用”，因而各有存在的理由，應當和平共存。千萬不可自以為是，或獨尊某家，否定其余：“今或是漢儒而非宋、是宋而非漢、非漢與宋而是己說，則是其意以為《詩》之指歸盡于漢與宋與己說也，豈不隘且固哉!”鐘惺：《詩論》，《鐘敬伯批點＜詩經＞》。作品的本義即作者的動機，金圣嘆稱為“初心”。金批《西廂記》序二《留贈后人》指出：由于文字表達的多義性、局限性以及審美主體及其心境的不同，《西廂記》作者的“初心”實際上是不可確知的：“我真不知作《西廂記》者之初心其果如是、其果不如是也。設其果如是，謂之今日始見《西廂記》可；設其果不如是，謂之前日久見《西廂記》，今日又別見《西廂記》可。”面對同一作品，一個人不同時間的審美感受尚且不一，不同讀者的審美感受就更不一樣了。因此，《讀第六才子書西廂記法》聲稱：“圣嘆批《西廂記》，是圣嘆文字，不是《西廂記》文字。”同理，“天下萬世錦繡才子讀圣嘆所批《西廂記》，是天下萬世才子文字，不是圣嘆文字。”因而，“《西廂記》不是姓王字實甫此一人所造……便是我適來自造。親見其一字一句，都是我心里恰正欲如此寫……”藝術作品的審美內涵是由千萬讀者共同參與創造的。梁啟超從佛教唯心論的世界觀出發，肯定美不是由物決定的，而是變幻不定的“心所造之境”。《自由書?唯心》對此大加稱賞：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，唯心所造之境為真實。同一月夜也，瓊筵羽觴、清歌妙舞、繡簾半開、素手相攜，則有余樂；勞人思婦，對影獨坐，促織鳴壁，楓葉繞船，則有余悲。同一風雨也，三兩知己，圍爐茅屋，談今道故，飲酒擊劍，則有余興，獨客遠行，馬頭郎當，峭寒侵肌，流潦妨轂，則有余悶。‘月上柳梢頭，人約黃昏后’，與‘杜宇聲聲不忍聞，欲黃昏，雨打梨花深閉門’，同一黃昏也，而一為歡憨，一為愁慘，其境絕異。‘桃花流水杳然去，別有天地非人間’，與‘人面不知何處去，桃花依舊笑春風’，同一桃花也，一為清凈，一為愛戀，其境絕異。‘舳艫千里，旌旗蔽空，釃酒臨江，橫槊賦詩’，與‘潯陽江頭夜送客，楓葉荻花秋瑟瑟，主人下馬客在船，舉酒欲飲無管弦’，同一江也，同一舟也，同一酒也，而一為雄壯，一為冷落，其境絕異。然則天下豈有物境哉?但有心境而已!戴綠眼鏡者，所見物一切皆綠；戴黃眼鏡者，所見物一切皆黃；口含黃連者，所食物一切皆苦；口含蜜飴者，所食物一切皆甜。一切物果綠耶?果黃耶?果苦耶?果甜耶?一切物非綠、非黃、非苦、非甜，一切物亦綠、亦黃、亦苦、亦甜，一切物即綠、即黃、即苦、即甜。然則綠也、黃也、苦也、甜也，其分別不在物，而在我。”
　　由此可見，在審美認識活動中，既有主體對客體的反映，又有主體向客體的生成。主客體處于一種相互交流、生成的互動狀態。劉勰在分析作家對現實的審美觀照特點時最早揭示這一點：“目既往還，心亦吐納。”“情往似贈，興來如答。”②劉勰：《文心雕龍?物色》。“情以物興，物以情觀。”②這“情往似贈”，“物以情觀”是“由我及物”的一面。這“興來如答”、“情以物興”是“由物及我”的一面。《物色》篇又說：“寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。”王元化解釋為“二語互文足義”，“其意猶云：作家一旦進入創作的實踐活動，在模寫并表現自然的氣象和形貌的時候，就以外境為材料，形成一種心物間的融會交流的現象，一方面既隨物以宛轉，另方面亦與心而徘徊”。王元化《文心雕龍創作論》，第102頁，上海古籍出版社，1984年。明初茶陵派詩歌領袖李夢陽在《梅月先生詩序》中，一面從“天下無不根之萌，君子無不根之情”方面指出“情者動乎遇者也”，一面又從“憂樂潛之中，而后感觸應之外”方面指出“遇者因乎情”，《空同集》卷五O，明嘉靖刊本。審美認識中“遇”與“情”、“物”與“我”是互為條件、互相生發的。王夫之指出：在審美活動中，物與我二者“相遇而知覺乃發”。王夫之：《張子正蒙注》卷一《太和》。“情景雖有在心、在物之分，而景生情，情生景。哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。”王夫之：《姜齋詩話》。劉熙載論物我雙會：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉。”劉熙載：《藝概?賦概》。王國維《文學小言》指出：文學作品所反映和表現的內容，不是純客觀的“知識”，也不是純主觀的“情感”，而是二者“交代之結果”：“文學中有二原質焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，后者則吾人對此種事實之精神的態度也。故前者客觀的，后者主觀的也；前者知識的，后者感情的也。自一方面言之，則必吾人之胸中洞然無物，而后其觀物也深，而其體物也切；即客觀的知識，實與主觀的情感為反比例。自他方面言之，則激烈之情感，亦得為直觀之對象、文學之材料；而觀物與其描寫之也，亦有無限之快樂伴之。要之，文學者，不外知識與情感交代之結果而已。”
　　不難看出，中國古代的審美認識論在堅持唯物論的“主客二分”的同時，是包含著大量的“物我交融”、“主客交流”思想的。當代某些主張取消“主客二分”認識方法的存在論者將傳統的審美認識論一概歸納為“二元對立”，是不合實際的。
　　二
　　接下來我們要討論的是，中國古代審美認識論在承認“物我交融”、“主客交流”審美差異現象存在的同時，有沒有否定“主客二分”、取消客觀的審美標準、普遍的共同美存在呢？沒有。
　　為什么呢？
　　我們先來看審美趣味差異產生的原因。
　　任何人都是處于特定時代環境中的社會人。特定時代流行的審美好尚往往會在個人的審美判斷中留下強烈的烙印。同一事物在不同時代常常有不同的審美評價。正如葛洪《抱樸子?擢才》指出：“且夫愛憎好惡，古今不均；時移俗易，物同價易。譬之夏后之璧璜，曩直連城；鬻之于今，鑒于銅鐵。”特定時代中的人們在自身的經歷中又形成了不同的心理經驗，這些心理經驗構成不同的審美心理定勢，支配他們在面對某一事物時做出“仁者見仁、智者見智”式的不同的審美反應。“如‘雎鳩’，識其為鳥名可也，乃解者為之說曰‘摯而有別’，以附會于‘淑女’‘君子’之義。如‘喬木’，識其為高木可也，乃解者為之說曰‘上疏無枝’，以附會于‘不可休息’之義。”姚際恒：《詩經論旨》，《詩經通論》卷首，上海古籍出版社，1996年。審美主體的心情不同，面對同一物體得出的審美感受也不同。比如南戲《琵琶記》中《中秋賞月》一折，“同一月也，出于牛氏之口者，言言歡悅，出于伯喈之口者，字字凄涼”。李漁：《閑情偶寄》。這些由時代風尚、心理定勢、主體情感形成的審美感受是不自覺的、不可避免的，對審美對象的審美價值有豐富創造之功固然值得肯定，但也有背離對象客觀、普適的審美屬性的局限值得甄別清楚，不可將一個時代、某一個體、某種心情下做出的審美判斷夸大、等同于對象本然的審美屬性。
　　
　　除此而外，引起審美感受個性差異的原因主要還有：一、不同的趣味嗜好。“人所好惡，各各不同。”⑩葛洪：《抱樸子?辯問》。人的個性不同，興趣、嗜好各異，按照“愛同憎異”⑧葛洪：《抱樸子?辭義》。的天性，面對同一審美對象便會有不同的審美評價。所謂“愛同憎異”，即人們總是喜歡與自己趣味相投的對象，憎惡與自己趣味不同的對象。“知多偏好”，⑨B12B16B17B22劉勰：《文心雕龍?知音》。知：知音，審美鑒賞者。“性有所偏”，⑦劉晝：《劉子?殊好》。審美主體大多有自己特殊的趣味和偏好。因而，在審美感受活動中便常常會發生“執其所好而與眾反”；⑦“貴乎合己，賤于殊途”，⑧“會己則嗟風，異我則沮棄”；⑨“誠合其意，雖小必為也；不合其神，雖大不學也”；⑩“照乘之珠或疑于魚目，淫哇之音或比之以黃鐘。雖十百其喙，莫能與之辨”宋濂：《丹崖集序》，明唐肅《丹崖集》，明天順刊本。這段話前面的文字是：“文之美惡……隨其所好以為是非。”的現象。結果是“執一隅之解，擬萬端之變，東向而望，不見西墻”；“嗜好有殊絕者，則偏其反也”。劉晝：《劉子?殊好》。傅亞庶：《劉子校釋》，中華書局，1998年，下同。正如薛雪《一瓢詩話》所說：“詩人無定價”，重要原因之一是“眼力不齊，嗜好各別”。
　　二、不同的學識水平。審美主體的知識積累、思想素養、見識水準不同，審美感受、理解和判斷也就不盡一樣。“學問有淺深，識見有精粗，故知之者未必真，則隨其所好以為是非。”宋濂：《丹崖集序》。因此就常常發生“曲高和寡”的現象。“夫歌《采菱》，發《陽阿》，鄙人聽之，不若此《延路》、《陽局》。非歌者拙也，聽者異也。”《淮南鴻烈?人間訓》。“學問”、“識見”不夠，審美的知解力就會降低，就不能“深識鑒奧”、B16充分理解“陽春白雪”之類對象的美，從而造成“黃鐘毀棄、瓦釜雷鳴”的“深廢淺售”B17現象。見識不廣，修養不深，“用思有限”，孤陋寡聞，勢必導致“以常情覽巨異，以偏量測無涯，以至粗求至精，以甚淺揣甚深”，“以其所不解者為虛誕”。B24葛洪：《抱樸子?尚博》。
　　三、“貴古賤今”的成見。由于缺少自家的見識，審美評價中常常會“重耳輕目”，江淹：《雜體詩序》，《全梁文》卷三八。“向聲背實”，B21曹丕：《典論?論文》。“貴遠賤近”，B21尊古卑今，人云亦云。劉勰舉例批評這種現象：“古來知音，多賤同而思古，所謂‘日進前而不御，遙聞聲而相思’也。昔《儲說》始出，《子虛》初成，秦皇漢武，恨不同時；既同時矣，則韓囚而馬輕，豈不明鑒同時之賤哉！”B22葛洪批評說：“守株之徒……貴遠賤近，有自來矣。故新劍以詐刻加價，弊方以偽題見寶。是以古書雖質樸，而俗儒謂之墮于天也；今文雖金玉，而常人同之于瓦礫也。”葛洪：《抱樸子?鈞世》。“世俗率神貴古昔而黷賤同時，雖有追風之駿，猶謂之不及造父之所御也；雖有連城之珍，猶謂之不及楚人之所泣也；雖有疑斷之劍，猶謂之不及歐冶之所鑄也；雖有起死之藥，猶謂之不及和、鵲之所合也；雖有超群之人，猶謂之不及竹帛之所載也；雖有益世之書，猶謂之不及前代之遺文也。是以仲尼不見重于當時，《太玄》見蚩薄于比肩也。”B24“貴古賤今”帶來的結果，是“信偽迷真”，背離審美對象的實際。
　　四、不同的利害關系。“俗之常情，莫不自貴而鄙物，重己而輕人。”B26劉晝：《劉子?心隱》。“是以嫫母窺井，自謂媚勝西施；齊桓矜德，自謂賢于堯舜。”B26在“重己輕人”的利害導向下，孩子總是自家的美：“魯有惡者，其父出而見商咄，反而告其鄰曰：‘商咄不若吾子矣!’且其子至惡也，商咄至美也。彼以至美不如至惡，尤乎愛也!”《呂氏春秋?去尤》。文章總是自己的好：“常人……暗于自見（缺少自知之明），謂己為賢。”③曹丕：《典論?論文》。“是以各以所長，相侵所短。里語曰：‘家有敝帚，享之千金。’斯不自見之患也。”③由此形成審美評價中的“崇己抑人”。 劉勰：《文心雕龍?知音》。評價別人的作品，則以自己的親疏關系為轉移，“阿私所好，愛而忘丑。如某之與某，或心知，或親串，必將其聲價逢人說項，極口揄揚，美則牽合歸之，疵則宛轉掩之，談詩論文，開口便以其人為標準，他人縱有杰作，必索一瘢以詆之。”薛雪：《一瓢詩話》。《原詩 一瓢詩話 說詩晬語》，人民文學出版社，1979年。
　　由上述四種原因產生的主體向客體的能動生成不僅不值得鼓勵，而且值得防范和避免。為什么呢？因為這種審美感受或評價“顛倒好丑” ，⑩劉晝：《劉子?殊好》。“以丑為美”，“以臭為
　　香”，⑨B12葛洪：《抱樸子?塞難》。荒謬不實，違反審美對象客觀存在的審美屬性。《淮南子?修務訓》篇告誡人們：“以徵為羽，非弦之罪；以甘為苦，非味之過。”“以徵為羽”、“以甘為苦”，是審美主體自身的問題，不能歸咎于客觀的“徵”、“甘”，更不能因此否定客體的“徵”、“甘”之美。葛洪指出：“周文嗜不美之葅，不以易太牢之滋味；魏明好椎鑿之聲，不以易絲竹之和音。”葛洪：《抱樸子?辯問》。盡管審美活動中“以丑為美者有矣，以濁為清者有矣，以失為得者有矣”，⑨但事實上并不能改變審美對象本身“丑”、“濁”、“失”的客觀屬性。劉晝指出：“嗜好殊絕者”，“以皂為白，以羽為角，以苦為甘，以臭為香”，“倒白為黑，變苦為甘，移角成羽，佩蕕當薰”，⑩背離實際，這是不能認同的。劉晝舉了極端的例子，來說明這種以強烈的主觀性抹殺對象客觀性的審美判斷的荒謬性：“昔二人評玉，一人曰好，一人曰丑，久而不能辨。各曰：‘爾來入吾目中，則好丑分矣。’夫玉有定形而察之不同，非茍相反，瞳睛殊也。堂列黼幌(屏風)，綴以金魄(同箔)，碧流光霞，曜爛炫目，而醉者眸轉，呼為焰火，非黼幌狀移，目改變也。鏡形如杯，以照西施，鏡縱則面長，鏡橫則面廣，非西施貌異，所照變也。海濱居者，望島如舟，望舟如鳧，而須舟者不造島，射鳧者不向舟，知是望遠目亂而心惑也。山底行者，望嶺樹如簪，視岫虎如犬，而求簪者不上樹，求犬者不往呼，知是望高目亂而心惑也。”
　　綜上所述，盡管導致好惡因人而異的原因有多樣，這些不同的好惡評價也不可一概否定，但并不意味著它們都是有存在的合理性的。這里，衡量審美好惡合理性的標準是看其是否符合對象的客觀審美屬性及其符合程度。無視由“物”及“我”的客觀依據、單向片面地由“我”及“物”的生成創造所造成的“顛倒好丑”、混淆真偽的審美好惡，恰恰是審美認識的大忌。
　　因此，中國古代審美認識論在承認“好惡因人”、“憎愛異情”審美“殊好”現象存在的同時，又強調“雅鄭有素”、“妍媸有定”。所謂“雅鄭有素”、“妍媸有定”，是說美、丑評價有不容混淆的客觀標準，區別于丑的共同美是客觀存在的。這客觀存在的共同美是什么呢？就是普遍令人悅目賞心的對象。孟子早已揭示：人們的生理結構和心理取向是相同的，所謂“天下之口相似”、“天下之耳相似”、天下之目相似、天下之心相似，因而，感覺愉快和心靈愉悅的美也就相同：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉……心之所同然者何也？謂理也、義也……理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”B15《孟子?告子》。以視覺形象美為例，子都是古代傳說中天下公認的美男子，如果個別人不覺得美，只能說明這個人沒有審美眼光，不能以此作為否認子都之形象美的理由：“至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。”B15劉晝認為，雖然人們的趣味及價值取向有所差異，但基本人性大體相同。同一事物對于共同人性來說，其審美價值是客觀的、穩定的、相通的，人們的美感也是基本相同的。《劉子?殊好》指出：人類“共稟二儀之氣，俱抱五常之性，雖賢愚異情，善惡殊行，至于目見日月，耳聞雷霆，近火覺熱，履冰知寒，此之粗識，未宜有殊也。”因而，美丑有客觀的“正性”，大眾有共同的“正賞”。《正賞》篇說：“賞者，所以辨情也；評者，所以繩理也。賞而不正，則情亂于實；評而不均，則理失其真。”“識齊而賞異，不可以稱‘正’；跡同而評殊，未得以言‘平’。平正而俱翻，則情理并亂也。”葛洪指出，美的風格形態雖然各異，但共同美的標準是存在的，這就是“形色不齊而悅情可均”、“五聲詭異而快耳不異”，葛洪：《抱樸子?博喻》。易言之即普遍令人愉快的對象。客觀存在的普遍令人愉快的共同美是“照辭如鏡、平理若衡”劉勰：《文心雕龍?知音》。審美認識的基礎和依據。
　　
　　正由于有共同美的客觀標準、規律在，因而有欣賞美的審美規律可供探尋、審美主體的素質可供培養。正如欣賞繪畫要有懂畫的眼睛、欣賞音樂要有懂音樂的耳朵一樣，“洪鐘萬鈞，夔、曠所定；良書盈篋，妙鑒乃訂。”“圓照之象，務先博觀。閱喬岳以形培塿，酌滄波以喻畎澮。”“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器。”均見劉勰：《文心雕龍?知音》。要打破狹隘的“偏嗜”、“殊好”，獲得符合事實的公正的審美評價，就要通過廣泛的學習和深入的修養拓寬自己的視野，加強專業積累，具備必要的審美條件：“夫瞻視不能接物，則袞龍與素褐同價矣；聰鑒不足相涉，則俊民與庸夫一概矣。眼不見則美不入神焉，莫之與則傷之者至焉。”葛洪：《抱樸子?擢才》。只有具備了“瞻視”、“聰鑒”等必要的審美素質，對象的美丑才能得到“入神”的感知和合理的甄別。在具備的相應專業積累基礎上，鑒賞主體還要樹立公正的鑒賞態度。鑒賞態度不公正，就不能獲得對作品的客觀、準確的審美評價。“偏嗜酸咸者，莫能識其味。”葛洪：《抱樸子?尚博》“夫觀文章，宜若懸衡然，增之銖則俯，反是則仰，無可私者。”柳宗元：《答吳秀才謝示新文書》。《柳宗元集》，中華書局，1979年。
　　于是，中國古代審美認識論就以辯證法的智慧在新的高度從主客交流重新走向主客二分。葛洪既看到“憎愛異情”、“好惡不同”、“真偽有質”，又肯定“妍媸有定”、“雅鄭有素”、“真偽有質”。葛洪《抱樸子?塞難》。
　　劉勰既看到“知多偏好，人莫圓該”，又強調“無私于輕重，不偏于憎愛”，“平理若衡，照辭如鏡”的“圓照妙鑒”。《文心雕龍?6;知音》Gh2jmz4aqhydBIVA/YWsGjQzTkVDIjbbXTdkZZd0ujc=。劉晝既承認“美丑無定形，愛憎無正分”的審美差異，又指出其“棄法以度物情，信心而定是非”的錯誤，肯定“聲色芳味，各有正性”。劉晝：《劉子?殊好》。柳宗元既注意到“美不自美，因人而彰”，柳宗元：《邕州柳中臣馬退山茅亭記》。《柳宗元集》，中華書局，1979年。
　　同時又指出“鑒之頗正，好惡系焉”，柳宗元：《與友人論為文書》，《柳河東集》卷三十一，上海人民出版社，1974年。審美鑒賞的偏頗與正確決定于審美主體是否帶有主觀好惡。帶有“好惡”情感偏見的審美鑒賞，歪曲對象的美丑屬性，屬于“鑒之頗”。不帶“好惡”情感偏見的審美鑒賞，契合對象審美屬性的真實，屬于“鑒之正”。宋濂既對“文之美惡”“隨其所好以為是非”，魚龍混雜、有口難辯的情況表示無奈，又指出“荊山之璞，卞和氏固知其為寶；渥洼之馬，九方歅固知其為良”，宋濂：《丹崖集序》。美丑是非終有不容混淆的客觀標準。王夫之既注意到文學鑒賞中“人情之游也無涯，而各以其情遇”王夫之：《姜齋詩話》。的豐富理解，又肯定作品固有的“一致之思”，反對過分夸大主觀情意的作用，“舍本事以求情”，“唯意謂然，不度其指”，“謂‘山’為‘洼沼’，謂‘海’為‘岡阜’”，“迷謬”而失“正”。王夫之：《楚辭通釋?序例》。金圣嘆盡管倍加肯定審美鑒賞中的讀者“自造”，同時又相當兼顧審美對象存有大眾的“同然”之美：“作詩……須說其心中所同然者……說心中之所同然，故能使讀我詩者應聲滴淚也。”金圣嘆：《答沈匡來元鼎》。《西廂記》亦有此“同然”之美：“想來姓王字實甫此一人亦安能造《西廂記》?他亦只是平心斂氣向天下人心里偷取出來。”“總之，世間妙文，原是天下萬世人人心里公共之寶，決不是此一人自己文集。”“若世間又有不妙之文，此則非天下萬世人人心里所曾有也，便可聽其為一人自己文集也。”金圣嘆：《讀第六才子書西廂記法》。劉熙載將審美活動中主客體的辯證關系總結為“好惡因人，書之本量初不以此加損焉”。劉熙載：《藝概?文概》。
　　中國古代美學家在處理審美認識中主客體辯證關系時的這種智慧，足以對我們正確把握審美活動中主客體互動與二分的關系，反思取消主客二元思維的方法論缺失，具有發人深省的參考意義。
　　
　　作者單位：上海政法學院新聞傳播與中文系
　　責任編輯：楊立民