儒家經典“庶人之議”的本質屬性和歷史價值

　　內容提要 中國古代思想家普遍關注“庶人之議”的政治功能。在儒家經典及其注疏中，有一批涉及平民百姓之議的思想材料，諸如《洪范》的“謀及庶人”與《論語》的“庶人不議”等。從君主制度的一般規定性和理想化的政治決策模式的角度，系統考察這類思想材料的宗旨、內涵和邏輯及其對帝制的影響，有助于客觀、全面、準確地認識儒家理想政治模式理論的本質屬性、基礎框架和歷史價值。
　　關鍵詞 理想政治模式理論 儒家經典 《論語》 “庶人之議”
　　〔中圖分類號〕K203，D092 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)01-0117-07
　　
　　在儒家經典中，有一批涉及“庶人之議”的思想材料。從君主制度的一般規定性和理想化的政治決策模式的角度，系統考察這類思想材料的宗旨、內涵和邏輯及其對帝制的影響，有助于客觀、全面、準確地認識儒家理想政治模式理論的本質屬性、基礎框架和歷史價值。
　　一、“謀及庶人”與理想化的政治決策模式
　　中國古代思想家普遍關注“庶人之議”的政治功能，他們提出了系統的理論論證和周到的制度設計。具體表現之一是在眾多早期典籍中有大量涉及民意與民議的政治命題。其中一部分與非程序性的最高權位更易密切相關，諸如《左傳?襄公三十一年》引《泰誓》的“民之所欲，天必從之”，《孟子?萬章上》引《泰誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”等。在《尚書》、《詩經》、《周易》等經典文獻中，這類命題構成“革命”思想的主要論據。還有許多與功能性、程序性的決策機制及政治設置密切相關的命題，諸如《尚書?酒誥》的“人無于水監，當于民監”，《尚書?洪范》的“謀及卿士，謀及庶人”，《詩經?大雅?板》的“先民有言，詢于芻蕘”，《國語?周語上》的“庶人傳語，近臣盡規”，《左傳?襄公十四年》的“士傳言，庶人謗”，《禮記?王制》的“命大師陳詩，以觀民風”，《周禮?小司寇》的“以致萬民而詢焉”等，上述思想資料的文獻后來大多被納入儒家經典，并常常為人們所引用。
　　實際上，上述思想的若干基本點是諸子百家的共識。管仲主張“下令如流水之原，令順民心?！豹倏鬃涌赡芤蔡岢鲞^這類主張?！抖Y記?坊記》引孔子之言，云：“上酌民言，則下天上施。上不酌民言，則犯也。下不天上施，則亂也。故君子信讓以蒞百姓，則民之報禮重。《詩》云：‘先民有言，詢于芻蕘。’”先秦諸子提出并論證的若干基礎性的諫議理論，如君臣和同論、以道事君論、兼聽獨斷論、疏導民意論等，也分別從臣民對君主的輔助作用、臣民的政治規范及政治義務、君主以兼聽輔助獨裁的重要性、君主廣開言路的政治功能等不同角度，論及君主采集、傾聽、尊重臣民之議的政治功能乃至相關的制度設計?！墩撜Z》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《韓非子》等多有與臣下之議密切相關的論述，其基本思路大多適用于平民百姓之議。這類思想的影響極其深遠。由此可見，中國古代政治思維極其重視平民百姓之議，主張統治者廣開言路，兼聽博納，以民為鑒，體察民意，正確決策，令順民心。這類思想是“以民為本”政治理論的重要組成部分。
　　儒家經典大多產生于先秦。其中形成于戰國以前的涉及庶民之議的思想材料顯然與當時的政治制度有密切的關系。例如，從《周禮?小司寇》記載的“詢國?！?、“詢國遷”、“詢立君”及《左傳》記載的一些相關事例看，依據政治慣例及議事、咨詢制度，當時的平民百姓或多或少有一些參與議政的權利和途徑。許多學者據此判定當時存在某種具有“民主”、“共和”屬性的政治制度。例如，在《古代城邦史研究》一書中，林志純認為先秦國家是貴族政治、民主政治的城市國家。還有一些學者判定儒家經典有民主思想。例如，劉師培的《中國民約精義》、孫詒讓的《周禮政要》和熊十力的《原儒》等，將這類思想定性為“民約遺意”或“民主思想”。許多學者不同意這樣的定性。例如，呂紹剛、詹子慶、宋敏等一批學者撰文與林志純爭鳴，并將商周的政治制度定性為君主專制政體。參見呂紹剛：《中國古代不存在城邦制度》，《中國史研究》1983年第4期；詹子慶：《古代中國城市國家制度問題淺議》，《人文雜志》1982年（增刊）；宋敏：《中國古代民主政治若干問題》，《社會科學編刊》1982年第4期。又如，韋政通一一列舉儒家經典中“近乎民主”的言論，通過深一層的分析，指出它們與“近代民主思想中的主權在民的思想”，或者“有很大距離”，或者“實有相當大的區別”，或者“與人格平等的原則相?！薄ｍf政通：《儒家與現代中國》，上海人民出版社，1990版，第107-113頁。
　　從文獻記載看，在春秋時期，“君父之命不校”、《左傳?僖公五年》。“君命無二”《左傳?僖公二十四年》。等，不僅是公認的社會政治準則，而且被人們視為“古之制也”。這種維護君父至上、人身依附的政治體制和社會法則的思想觀念顯然與民主格格不入。應當指出的是：如果從決策模式的角度看，一些重要典籍所記載的有關廣開言路的言論，都有極強的政治等級意識，因而對不同身分的人的政治權利有清晰的界定。其共同特征是把最終決策權歸屬于君主一人。這里著重分析三個典型事例。它們都被一些學者用作判定儒家經典有民主思想的重要論據。但是，這些思想材料自身的內在邏輯就不支持這種判斷。
　　一是《尚書》的稽疑從眾思想。《尚書》諸篇多有主張統治者遵從民意的論述。其中《洪范》提出一種理想的決策模式，即“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”。作者列舉了五種可以分別判定為“大同”、“吉”、“作內吉，作外兇”的決策。其中，有三種屬于“卿士逆，庶民逆”或“庶民逆”，即“汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉”；“卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉”；“汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇”。換言之，依據這種決策模式所做出的許多重大決策可以違背卿士、庶民的意愿。顯而易見，掌握決策權的是最高統治者，而不是廣大臣民，就連卿士也沒有國家大政的決策權。應當指出的是：《洪范》是系統闡釋為君之道的著名篇章，也是后世“王道”論的經典依據。在現存文獻中，《洪范》最先將王者為天下立法的政治觀念發展為“皇極”思想，即“皇建其有極”、“建用皇極”。所謂“惟皇作極”，即由最高統治者確立天下臣民共同遵循的標準和規范，同時統治者也要做遵守這些標準的楷模。因此，《洪范》所提出的理想的決策模式只能歸入“君主”政治范疇，不能歸入“民主”政治范疇。
　　二是《左傳》的納諫補缺思想。《左傳》記載了許多君臣互動的嘉言懿行，大多涉及納諫和進諫等與臣民之議密切相關的思想。其中《左傳?襄公十四年》記載師曠提出的一套理想化的諫議途徑，即“自王以下，各有父兄子弟以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝?！边@段文字旨在闡述臣民對君主的“輔佐”作用，論證“有君而為之貳”的必然性。其政治前提是：君主為臣民的“司牧”?！胺蚓裰饕玻裰??！憋@而易見，這種思想沒有剝奪君主主宰地位和政務決策權的意味。在中國古代，納諫是公認的為君之道，進諫是公認的為臣之道。相關的理論與主張也屬于“君主”政治范疇。
　　三是《國語》的廣開言路思想?！秶Z》保存了許多有關臣民之議的故事。其中《國語?周語上》記載邵穆公提出的一個理想化的議政方式，即“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矒誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不?！?。《國語?周語上》。這就是說，天子聽政要引導廣大臣民以各自的方式表達意見，然后“王斟酌焉”。顯而易見，這種注重朝議、諫諍和輿論的議政方式沒有賦予臣民裁定權的意味。斟酌、裁定的權力掌握在最高統治者手中。從制度設計的角度看，這一類廣開言路的主張并不違背君主政治的一般規定性，因而中國古代君主制度通常都有相應的制度設置。
　　
　　上述三個典型事例很有代表性，它們反映了中國古代政治思維的主要特征。一般說來，中國古代著名政治思想家設計的理想決策模式具有兩個基本思路：一是最高統治者應牢牢控制決策權，二是在決策前應當盡可能廣泛聽取臣民的意見。儒家經典就是這種決策模式的典型代表。這種將治權在君與順從民意結合在一起的制度設計完全符合君主政治的一般規定性。
　　判定一種思想本質屬性的關鍵在于其制度設計。在政治理論、政治制度、政治過程、政治實踐中，決策控制權的歸屬都是一個至關重要的因素?，F代政治學認為，任何國家的政治權力都可以從功能上分為立法權、行政權和司法權?！霸谌N權力中，行政權高于立法、司法兩權，或者把立法權、司法權融于行政權之中，就形成專制、獨裁的權力結構，其典型表現就是君主專制?！蓖趸菅裕骸懂敶螌W基本理論》，高等教育出版社2001年，第28-29頁。這就是說，凡是主張治權在君的，無論在民心、民意、民議方面提出多么精彩的論述，都不屬于民主政治范疇。如果一種政治理論將立法權托付給一個個體，即使這個個體是“大公無私”的圣王，也不能劃入民主思想范疇。如果一種政治制度將國家最高權力集于一人之身，即使這個最高決策者廣開言路，也只能屬于專制制度范疇。如果在政治過程中公共政策的決策權控制在一個未經民主程序而產生的個體手中，即使這個決策者一心為天下謀福利，也算不得民主政治。在全面評說中國古代政治理論時，特別是在評說與民心、民意、民議相關的思想材料時，必須充分注意到這一點，否則就會導出不準確、不恰當乃至完全錯誤的判斷。
　　儒家經典不僅將立法權明確歸屬于君主一人，而且明確判定：一般說來，庶民沒有能力參與議政和決策?！墩撜Z?泰伯》有一句廣為人知的孔子名言：“民可使由之，不可使知之。”古代注疏者普遍認為，孔子這段話的意思是：由于民眾的認識能力低下，只能讓民眾遵循君主的決策及相關的規定，不可以、不可能、不應當使民眾知曉這是為什么。參見張分田：《儒家愚民思想的經典依據——略論“民可使由之，不可使知之”的句讀之爭》，《人文雜志》，2009年第6期。在儒家經典注疏及歷代名儒的著述中，“民者，冥也”、“下民難與圖始”之類的說法更是司空見慣。這種思想的基本導向是：民眾沒有能力做出或理解正確的政治判斷，只能讓他們遵循治者的正確決策，并稱頌這些決策帶來的繁榮。正是基于這類思路，儒家又將庶民的“議”與“不議”作為判定君主政治運行狀況的主要標志。
　　二、“庶人不議”與“天下有道”的首要特征
　　儒家將“庶人不議”視為“天下有道”政治境域的首要特征，其經典依據來自《論語》。“庶人不議”是一個與“禮樂征伐自天子出”相匹配的制度性政治命題?？疾爝@個命題的涵義與功能，有助于進一步揭示儒家理想政治模式理論的本質屬性。
　　孔子是用“天下有道”、“邦有道”等表述一個政治實體的理想政治境域的?！墩撜Z?季氏》記載了一段孔子判定“天下有道”與“天下無道”的論說，其文曰：
　　天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。
　　在運用上述尺度，判定天下之勢的基礎上，孔子將魯國的現狀歸入“無道”范疇，其主要事實依據是：“（魯國）祿之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孫，微矣?！边@就是說，判定是否處于“有道”政治境域的首要標準要看一個政治實體的最高權力是否切實有效地掌握在君的手中。這個標準普遍適用于天子之天下、諸侯之國和大夫之家。魯國國君喪失爵祿刑賞之權已歷五世，政在季氏已歷四世，又出現季氏家臣“執國命”的現象?？鬃訐送贫ǎ呼敾腹淖訉O都面臨著國危家衰的境地。在孔子看來，當時的天下與魯國都處于“無道”的境域。
　　依據經典文獻，臣民享有“議”的權利；依據君主制度，臣民有“議”的渠道。然而，孔子不僅使用了“庶人不議”的提法，而且將其視為“天下有道”的首要特征。因此，歷代大儒注重對“庶人不議”之“議”的涵義的解讀。從《論語》的各種權威性注疏看，“庶人不議”之“議”屬于議論之“議”，并特指非議之“議”。
　　在中國古代中，與國家政治相關的“議”可以分為三大類別：一是議可之議，二是議政之議，三是議論之議。一般說來，君、臣、民三大政治等級對國家大政的“議”權是不平等的。君主（最高統治者）同時享有議可、議政、議論之權；臣（官僚、貴族）可以有議政、議論之權；民（平民、賤民）幾乎沒有參與議政的可能性，實際上只有議論之權。
　　議可，即認可所議之意見，屬于斟酌、裁定、批準范疇。按照君臣之義和制度規定，國家大政的裁決權專屬于君主，臣民一律不得染指國家大政的議可之權。蔡邕《獨斷》卷上：“其有疑事，公卿百官會議……其合于上意者，文報曰：某官某甲議可。”秦漢以來，皇帝通常以“制曰可”批準群臣朝議和臣下奏議。在朝堂議政時，惟有最高統治者一人有權做出最終裁決。這種屬性的“議可”旨在標明政治決斷權的歸屬。
　　議政，即謀議、商議、審議國家政務，屬于參議、建言范疇，諸如朝議、奏議、諫議及臣民上書等。在制度原理和制度設置上，所有臣民都有可能以不同方式和途徑有所建言。但是，一般說來，惟有“肉食者”有權參與政務，以平民百姓身份參議國政的幾率很小。依據制度，“預議國政”還需要有特殊身份。惟有宰輔、謀士、言官之類的“議政大臣”、“內議之臣”有權參議軍國大政。這種屬性的“議政”旨在標明在特定場合、以特定身份參與國政的發言權。這種發言權通常不對大多數臣民開放。
　　議論，即評論、評議國家政治，屬于言論、輿論范疇，諸如先秦有鄉校等場所供人們“議執政之善否”?！蹲髠?襄公三十一年》。漢唐以來的太學、國子學、書院等也有這類功能。平民百姓對朝政的非議多在鄉間閭里、街道集市等場合，往往以論人之非、說人之奸、議人之短的訕謗形式表達，故有“庶人謗于市”、“俗夫巷議”之類的說法。孔子所說的“庶人不議”之“議”顯然是指平民百姓的不滿、非議、毀謗，即非議朝政。這種屬性的“議論”旨在標明一種廣義的評議權。這種評議權實際上是任何手段也無法禁止的。
　　中國古代最有影響的幾部《論語》注解都從平民百姓無可非議的角度解讀孔子的“庶人不議”。例如，何晏集解引孔安國曰：“無所非議也。”皇侃義疏：“君有道……則庶人民下無所街群巷聚，以評議天下四方之得失也。若無道，則庶人共有所非議也?！薄墩撜Z集解義疏》卷八《季氏》何晏集解、皇侃義疏。邢昺疏：“議，謂謗議。言天下有道，則上酌民言，以為政教，所行皆是，則庶人無有非毀謗議也。”《論語注疏》卷一六《季氏》。朱熹集注：“上無失政，則下無私議。非箝其口使不敢言也?！薄墩撜Z集注》卷八《季氏》。這些《論語》注疏將“庶人不議”之“議”解讀為“非議”、“謗議”、“私議”。這種理解符合孔子本意，即“庶人不議”是指在平民百姓中沒有非議國家政治的現象。
　　一般說來，在權力結構、等級名分和政治決策權的問題上，歷代注釋者的觀點大體一致。有所分歧的是對“庶人不議”的具體理解。注釋者大多依據儒家經典中與廣開言路相關的思想材料，證明“庶人不議”并非鉗制眾口，不讓庶民議論，而是圣王之政無可非議。但是，他們的強調點有所不同。一些人更為強調權力結構和決策控制權，即“天下有道，則禮樂征伐不自諸侯出，況政在大夫！政不在大夫矣，況庶人得以議政！”《石鼓論語答問》卷下《季氏》。這種見解顯然具有限定庶民議政權利的意味。一些人強調君主有道，則不是不準民眾議政，而是沒有可以招致民眾非議的舉措。例如，陳祥道說：“天下有道，政出于君，大夫議之而無所遂，庶人聽之而無所議，以權有所在，分有所限也?！痹谶@個前提下，他認為，圣王以道德為先，“民知修為，而議有所不及”；“次之以仁義，則民知親愛，而議有所不能”；以刑名、賞罰治國，“則下知敬畏，而議有所不敢”。《論語全解》卷八《季氏》。這種見解肯定了在一定條件下庶民評議政治的權利，卻并不具有允許庶民直接參與議政決策過程的意味。在這個問題上，歷代大儒無一例外地將廣大普通民眾置于政治客體的地位。就連倡導“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”的顧炎武，也依然肯定“保國者，其君其臣，肉食者謀之”?！度罩洝肪硪蝗墩肌?。他只是發揮儒家經典思想，主張面臨天下興亡的時候，民眾有權議論政治，乃至推翻暴君而已。
　　
　　無論對“庶人不議”的具體理解如何，有兩個基本思路獲得歷代大儒的廣泛認同：一是臣民，特別是普通民眾不能控制決策權。二是庶民議政不是好現象。如果符合王制的權力結構穩定，決策控制權牢牢掌握在法定決策人手中，政治決策與政治實施符合王道，那么就不會出現俗夫巷議的局面。因此，最理想的狀態是天子在充分體察民意的基礎上，制定合理的公共政策，以致百姓沒有怨言而聽命于天子。這類政治設計顯然既符合“君為政本”論的基本特征，也符合“民為國本”論的基本特征。
　　三、“庶民不議”與君主制度的一般規定性
　　在論及“庶民不議”的大段文字中，孔子以周朝天子制度及其權力關系和秩序法則的一般規定性，作為判定“有道”與“無道”的首要標準。在他看來，只要一個政治實體出現在上者失政而在下者專權的情況，無論是什么原因造成的，都違背了君主制度的基本法則，一概屬于無道。由此可見，“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不議”屬于典型的制度性命題。這些命題從四個層面描繪了理想政治模式的首要特征，亦即儒家設定的君主制度的四個一般規定性。
　　一曰天子至尊。自西周以來，“天子”是中國最高統治者的尊號?？鬃淤澝牢髦芡踔疲撟C“天無二日，民無二王”《孟子?萬章上》引孔子曰?！抖Y記?坊記》記為“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”。的政治制度，維護以“一”為特征的政治結構。據說，孔子還有“貴為天子，富有四海之內”《禮記?中庸》。的說法。這類思想的經典依據來自《尚書》、《詩經》等。諸如《詩經?小雅?北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”天下只能有一個最高統治者，天子擁有一切土地、人民和財富的最高支配權，這是儒家學派的共同主張。其中，“禮樂征伐自天子出”是儒家大一統思想的主要經典依據之一。
　　二曰尊卑有別。周朝實行等級君主制，權力關系呈現典型的上君下臣、逐級統屬的形態，即天子是天下之君，諸侯是天子之臣；諸侯是邦國之君，大夫是諸侯之臣；大夫是封邑之君，家臣是大夫之臣。臣只聽命于君，不聽命于君之君，故臣之臣屬于“陪臣”范疇。孔子提到的天子、諸侯、大夫、家臣、庶人正是等級君主制的五大政治等級。其中，庶人多是“大夫庶孽”，政治地位略高于野人、奴隸。庶人之下還有一些更卑賤的等級。故當時有“天有十日，人有十等”《左傳?昭公七年》。的說法。孔子重禮治，禮治重等差，等差重貴賤，因而其政治設計可謂上下有別，尊卑分明。在他看來，天子、諸侯、大夫、家臣、庶人分屬不同的政治等級，其權力關系的一般規定性就是“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不議”等?？鬃诱J為，“貴賤不愆，所謂度也”，而“失其度”《左傳?昭公二十九年》。將導致國亡。他痛恨僭越擅權，非議犯上作亂，抨擊亂臣賊子，并反復強調“不在其位，不謀其政”?！墩撜Z?泰伯》、《論語?憲問》。因而諸侯不能染指天子的權力，大夫不能染指諸侯的權力，家臣不能染指大夫的權力，庶民不能染指統治者的權力。君、臣、民的政治地位差異迥然，這個基本思路也是儒家學派所共有的。
　　三曰治權在君。西周制度權力配置的一般規定性是政由君出，即天下之政，必須出自天子，不能出自諸侯；邦國之政，必須出自諸侯，不能出自大夫；封邑之政，必須出自大夫，不能出自家臣。國家最高權力必須由最高統治者掌握，統治階層的其他成員只是最高統治者的輔助者。孔子正是依據這種制度的一般規定性來判定“天下有道”與“天下無道”的。在他看來，天下要務的最高決策權只能歸屬于天子一人。只要實際決策人不是天子，就屬于“天下無道”。實際決策人的政治等級越低，“無道”的程度也就越嚴重?？鬃又鲝垺拔ㄆ髋c名，不可以假人。”《左傳?成公二年》。君主不僅要獨占權力，而且要獨占象征權勢的名分與器物，以避免權力二而不一，甚至權力下移。據說，孔子還曾明確宣稱：“非天子，不議禮，不制度，不考文?！薄抖Y記?中庸》。在儒家經典中，這類思想不勝枚舉。諸如《尚書?洪范》：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福作威玉食?！薄蹲髠?昭公二十八年》：“賞慶刑威曰君”。最高統治者是惟一的立法者，確立制度、制定規范、設官分職、發布號令、威福賞罰、征伐不臣等國家最高權力，必須集中b7d41d3b7f2677d282adba6b8f81198c在最高統治者手中，他人不得染指，這是儒家學派的共同主張。
　　四曰平民不議。無論依據現實中的制度規范，還是依據理論化的制度設計，孔子都不會設想民執國命的可能性，更不會認可政在庶人的合理性。因此，他用庶人的“不議”與“議”來判定“有道”與“無道”。在他看來，平民百姓可以通過輿論渠道對施政狀況表達意見。天子在上，大權在握，決策英明，臣屬從命，政通人和，天下太平，以致民眾無可非議，這是政治達到理想境域的顯著標志。在通常情況下，民眾應當遵從王制、君命、國法，這也是儒家學派的共同主張。
　　對于孔子這段論述的主旨，歷代大儒的理解大體一致，即政令只能出自在上之君，各種政治角色必須各安其位，絕不容許任何“干名犯分”之舉。只要君主失政而臣屬專權，不管是什么原因造成的，都違背了君主制度的一般法則，都屬于無道。例如，何晏集解引孔安國注：“制之由君也?！被寿┝x疏稱“禮樂征伐從諸侯出”為“僭濫之國”；“若禮樂征伐從大夫”為“專濫”；大夫家臣執政為“僭執邦國教令”?！墩撜Z集解義疏》卷八《季氏》。邢昺疏：“凡為政命，制之由君也?！薄墩撜Z注疏》卷十六《季氏》。朱熹集注：“先王之制，諸侯不得變禮樂，專征伐。陪臣，家臣也。逆理愈甚，則其失之愈速。”《論語集注》卷八《季氏》。朱熹還明確指出：“（庶人）不議，謂不得與聞國政，非謂禁之使勿言也。如陽虎之流以庶人而與國政者也?！薄痘掴旨肪硭囊弧洞鸪淘史颉贰：喲灾?，在儒家傳人看來，孔子的這段話語表明，“在上者無失政，在下者無覬覦”《論語全解》卷八《季氏》。是理想政治境域的首要特征，而政由君出的一般法則是“王道之正”、“萬世之通法”、“圣人經世之大法”。
　　顯而易見，“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不議”等命題，側重依據君主制度的政治結構、權力關系、權力配置、秩序法則的一般規定性，判定“天下有道”。其中，“庶人不議”不僅標志政治秩序符合君主制度的一般規定性，而且標志君主政治達到盡善盡美的程度，屬于有道之極致。因此，這個命題可以涵蓋儒家理想政治模式理論的基本思路。
　　四、儒家經典“庶人之議”的歷史價值
　　上述分析表明：“謀及庶人”與“庶人不議”是儒家經典“庶人之議”的兩個最基本的思路和命題?？鬃釉鞔_論及這兩個思路和命題，并將“庶人不議”作為“天下有道”的首要特征。后儒對這兩個思路和命題的解讀也大體符合孔子的本意。由此可見，“謀及庶人”與“庶人不議”共同構成儒家經典“庶人之議”的基礎框架，并形成一個內在邏輯圓融的闡釋體系。在判定儒家政治思想的本質屬性和歷史價值的時候，必須充分注意到這一點。
　　受西方學術思想影響，現代學者通常使用“民主”與“專制”的尺度判定一種政治理論的屬性。屬性的判斷必然影響價值的評估，而簡單化地依據這類尺度評估一種政治理論的歷史價值很容易導出似是而非之論。
　　以“庶人之議”為例，儒家經典一方面主張“治權在君”，因而相關論述講得非常到位，另一方面反對“絕對君權”，因而有關限定、制約、規范、調整最高權力的內容占據大量篇幅，多有精辟之論。于是“謀及庶人”與“庶人不議”成為同體共生的命題?！爸\及庶人”顯然來自對政治法則和執政規律的深刻認識，即政治權力歸根結底來源于民眾的支持。具體而言，一個政治人物在民眾中獲得認同的比例，與他取得政權的概率成正比；一個執政者在民眾中得到的擁護程度，與他的執政地位的鞏固程度成正比；一個執政者權威性和執政水平的高低，與他所體現民意的程度成正比；一個政權的權力制約與監督機制及相關制度的完善程度，與這個政權的執政效率和政權維系能力成正比。一位君主想要鞏固執政地位，實現政治統治，就必須獲得多數民眾的認同。因此，在決策時，君主必須充分了解民情、民意，制定并推行惠民政策，以贏得民心。這類主張無疑包含著豐富的政治理性和政治智慧。但是，儒家經典沒有沿著“謀及庶人”的思路，設計具有民主屬性的政治制度，反而從“政由君主”、“庶人不議”的角度，論證并維護君主政治的一般規定性。于是維護君主制度的理論與揭示執政規律的理論緊密交織在一起。這就決定了儒家經典的本質屬性只能判定為“君主”思想，而無法判定為“民主”思想。但是，據此而低估其歷史價值，又是有問題的，因而需要多層次地評估儒家經典“庶民之議”的歷史價值。
　　就本質屬性而言，儒家經典“庶人之議”的核心理念是治權在君。從相關的制度設計看，包括權力結構、最高權位的獲得、立法權（決策權）的歸屬及政治等級等要素，這套理論顯然屬于現代政治學所說的“專制”范疇。
　　就實際過程而言，儒家經典“庶人之議”是帝制的官方學說。只要大致檢索一下“二十五史”，就不難發現：在朝堂議政中援引相關經典思想的事例可以用“俯拾即是”來形容。例如，漢文帝認為，“古之治天下，朝有進善之旌，誹謗之木，所以通治道而來諫者?！薄稘h書》卷一O《孝文帝紀》。北魏孝文帝表示要“博采下情，勤求箴諫，建設旌鼓，詢納芻蕘”。《魏書》卷七上《高祖孝文帝紀》。隋煬帝宣稱：“聽采輿頌，謀及庶民，故能審政刑之得失?！薄端鍟肪砣稛奂o上》。唐玄宗認同這樣的說法：“昔者天子聽政于上，瞍賦矇誦，百工諫，庶人謗，而后天子斟酌焉。”《舊唐書》卷九九《張嘉貞傳》。與此相應，歷代王朝的言路設置大體以儒家經典為依據。這表明，儒學與帝制是相互匹配的。
　　就政治理性而言，儒家經典“庶人之議”包含普適性的政治價值。這表明，中國古代的“專制”很不簡單，許多思想因素與民主思想相通。如果非要使用“民主”這個尺度的話，更為周到的說法應當是：儒家經典“庶人之議”頗似民主，不是民主，介于是與非是之間。
　　就歷史成就而言，儒家經典“庶人之議”基本上得到自我實現。正是由于這樣的政治理論始終處于統治思想和主流政治文化的地位，華夏先民創造了傳統農耕文明時代最具歷史合理性的，因而也最具活力的政治模式。在一定意義上甚至可以說，中國古代政治文明的歷史成就，就是儒家經典的歷史成就。
　　就現代意義而言，中國古代政治思維包含若干超越時代的政治價值。就連帝制的某些原理、機制、制度、做法也在一定意義上具有現代價值。中國古代專制主義政治理論和政治制度中一切具有普適性的因素都是構建中國現代政治文明的寶貴文化資源。因此，在堅定不移地繼續清除各種專制主義流弊的同時，中國學者應當深入地研究中國古代政治學說的精致之處及其歷史合理性，并給予更為客觀、全面、準確的評價。
　　（孫妍為南開大學歷史學院博士研究生）
　　
　　作者單位：南開大學中國社會史研究中心
　　責任編輯：黃曉軍
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