淺論利瑪竇在華傳教的調(diào)和藝術(shù)

　　摘 要： 十六世紀末十七世紀初，西方傳教士接踵來到中國。利瑪竇作為西方傳教士中的佼佼者，在了解中國文化的過程中，不斷調(diào)和西方與東方之間的種種差別，制定了符合中國國情的傳教策略，充分展現(xiàn)了其調(diào)和藝術(shù)，吸引了一批人皈依基督教，為天主教在中國的傳播奠定了基礎(chǔ)。
　　關(guān)鍵詞： 利瑪竇 天主教 在華傳教 調(diào)和藝術(shù)
　　
　　1601年的某一天，利瑪竇以東方大國特有的儀式，跪在朝堂上，面對他的卻是空蕩蕩的皇位寶座，此時，明朝的萬歷皇帝已經(jīng)多年不上朝，而利瑪竇等待這一天，卻等了近20年。在如此漫長的歲月中，利瑪竇依靠其過人的能力和才識，打開了天主教通往中國的通道。當(dāng)此之前，無數(shù)的傳教士曾經(jīng)試圖進入中國，卻屢遭拒絕，那么利瑪竇又是運用哪些方式，從而能夠在中國成功傳教的呢？本文在此論述利瑪竇在華傳教的調(diào)和藝術(shù)。
　　1583年，利瑪竇在到達澳門時，必須面對當(dāng)時中國的情況。16世紀末，當(dāng)天主教教士們滿懷期望，來到以人口眾多而聞名的中國時，卻發(fā)現(xiàn)，這個國家早已用法律禁止外國人進入，當(dāng)然也包括傳教。無奈的傳教士們只能寄居在澳門這個葡萄牙人在中國的唯一貿(mào)易點上，祈禱著上帝能夠帶給他們希望，［3］（P267-273）甚至，連偉大的天主教教士沙勿略，也只能在臨死前舉著十字架哀聲嘆息，祈求上帝把這個國土開放［1］（P138）。
　　面對這個保守封閉的東方大國，利瑪竇在1583年與羅明堅獲準住在廣州的肇慶后，并不是立即拿著《圣經(jīng)》和十字架開始傳教，而是運用自己的才智，調(diào)和東方與西方之間的關(guān)系，以克服在華傳教的種種困難。利瑪竇在華傳教的調(diào)和藝術(shù)主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
　　一、結(jié)識中國上層官員與學(xué)者
　　利瑪竇踏上中國的土地后發(fā)現(xiàn)，盡管當(dāng)?shù)厝藢λ@個外國人投來懷疑和好奇的眼光，但是，控制這個龐大帝國的，是層層的官員及學(xué)者，倘若獲得這些人的好感和認同，不僅可以利用他們的影響力，尋求在華的庇護，而且可以提高自己的地位，獲得更好的傳教條件。
　　在肇慶期間，利瑪竇及其傳教團不斷遭受當(dāng)?shù)厝说尿}擾，甚至被當(dāng)?shù)厝艘郧致哉叩纳矸菘馗嬷凉俑M管后來據(jù)理力爭，但最終傳教團仍被總督趕出肇慶。［1］（P２２６）正是因為初到中國的不利，利瑪竇認識到結(jié)交中國官員對于其傳教的重要性。因此，當(dāng)利瑪竇到達下一站韶州時，拒絕住在當(dāng)?shù)毓賳T安排的南華寺。利瑪竇解釋除了宗教原因外，還因為那里離城太遠，遠離知識階層和官員們［1］（P２３９），可見利瑪竇已經(jīng)意識到這一群體對于其立足中國的重要性。在后來的傳教中，結(jié)交官員和學(xué)者成為利瑪竇在中國活動的主要方式。
　　例如利瑪竇通過瞿汝夔的引薦，同當(dāng)?shù)毓賳T進行了廣泛的聯(lián)系，從而有效地阻止了一些民眾對于教堂的騷擾。［４］（P２８１）在南京時期，利瑪竇結(jié)交了南京總督趙可懷、豐城侯李環(huán)，從而能夠在眾多上層人士的關(guān)心和鼓勵下，在南京定居下來，安全地傳教，并尋找前往北京的方式。在華期間，利瑪竇還與中國學(xué)者李之藻、徐光啟等結(jié)為好友，傳播了西方的科學(xué)技術(shù)。通過利瑪竇的著作《畸人十篇》和《交友論》，都可以看出利瑪竇與中國友人之間的良好關(guān)系。
　　通過結(jié)交中國學(xué)者與官員的方式，利瑪竇逐漸融入到了中國群體中，找到了聯(lián)結(jié)東西方的紐帶，為他在中國的傳教奠定了基礎(chǔ)。
　　二、合儒斥佛
　　結(jié)交中國上層人士，使得利瑪竇能夠立足于中國進行傳教。而在結(jié)交的這些人中，大部分都崇尚儒家學(xué)說，因為這些人都是通過科舉考試得以提拔，而科舉考試的內(nèi)容恰恰依托于儒家學(xué)說。隨著在華時間的推移，在利瑪竇等外國傳教士心目中，儒家學(xué)說代表著一種教派，深刻地影響著這個國家的方方面面，對于這個國家具有根本的重要性。倘若仍堅持初到中國時對儒家所采取的強烈批評態(tài)度，他們將很難在中國找到一塊安身立命之地。
　　一方面，與這個國家已經(jīng)存在的佛教和道教相比，利瑪竇認為，儒教沒有固定的儀式和祭祀禮儀，它的目的更多在于維系國家的太平和秩序。［1］（P１０２－１０４）同時，“儒家不承認自己屬于一個教派，他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學(xué)術(shù)團體，是為了恰當(dāng)?shù)刂卫韲液蛧业钠毡槔娑M織起來的”。［1］（P１０５）可見，撼動儒教在中國的地位，對于剛剛進入中國，幾無立錐之地的傳教團來說，將使其遭受嚴厲的打擊，因此不如合而用之，依靠儒教加深中國人的認同感并借此提升自己的地位。
　　另一方面，道教作為中國的本土宗教，雖然已經(jīng)在中國發(fā)展多年，但是由于規(guī)模有限，競爭力較小，因此較少受到利瑪竇的批判。相反，中國的另一大教——佛教，卻“由于其在倫理上所具有的優(yōu)點，以及樂善好施的行為，成為的頭號競爭對手”。［1］（P３３９）同時，根據(jù)利瑪竇的判斷，佛教在中國的地位遠遠不如儒教，甚至其“祭司”和尚，在中國也是“最低賤和最被輕視的階層”。［1］（P１０８）因此，利瑪竇及其傳教團傾注大部分的精力對中國佛教進行攻擊。
　　利瑪竇對于佛教的攻擊表現(xiàn)在通過其書籍宣傳，如《天主教義》、《畸人十篇》等，對佛教的教義、宗教行為等進行駁斥，甚至宣稱佛教為邪教，和尚是卑鄙無恥的。［１］（P１０８－１０９）不僅如此，利瑪竇還默許其皈依者毀壞佛像的行為。例如韶州附近的皈依者，將神像燒毀和埋掉的行為，得到了利瑪竇的贊揚。［３］（P３３８）可以說，利瑪竇抓住一切可以攻擊佛教的機會，對佛教進行批判，當(dāng)然，利瑪竇的行為也招致佛教徒的強烈反抗，因此，與佛教人士進行論戰(zhàn)的事例也是屢見不鮮。
　　相反，對待儒教，利瑪竇采用的卻是截然不同的方式。1594年，利瑪竇接受瞿汝夔的建議，正式改穿中國文人的服飾，邁出了向儒教靠近的第一步。從利瑪竇給其友人的書信中，可以看出其穿上儒服之后的那種自豪感。“利瑪竇在對觀察員神父中說，他認為如果他們留著胡子并蓄著長發(fā)，那是會對基督教有好處的，那樣他們就不會被誤認作偶像崇拜者，或者更糟的是，被誤認為是向偶像奉獻祭品的和尚……他還說，經(jīng)驗告訴他，神父們應(yīng)該像高度有教養(yǎng)的中國人那樣裝束打扮，他們都應(yīng)該有一件在拜訪官員時穿的綢袍，在中國人看來，沒有它，一個人就不配和官員、甚至和一個有教養(yǎng)的階級的人平起平坐”。［1］（Ｐ276）可見，改穿儒服，“標志著利瑪竇的傳教路線在適應(yīng)占統(tǒng)治地位的儒家思想方面，邁出了決定性的一步”。［4］（Ｐ279）利瑪竇認為，應(yīng)該“盡可能避免攻擊儒家認為對國家和家庭秩序具有根本重要性的那些尊孔和敬祖的禮儀”。［３］（Ｐ275）例如在中國人的葬禮方面，利瑪竇鼓勵隆重體面的葬禮，這樣可以激發(fā)中國人孝敬長者的儒教觀念，同時也鼓舞更多的人皈依天主教，以求在死后能夠得到生前無力得到的尊嚴。［2］（Ｐ331）利瑪竇還在其著作中不時引用儒家著作中與基督教義契合的部分，使得其觀點符合中國讀者的口味，加強中國文人對基督教的認同。從明代學(xué)者鄒元際給利瑪竇的書信中可以證明這一點：“就我個人審讀，其主旨與我們古代圣賢的訓(xùn)誡并沒有什么不同。”［２］（Ｐ２０６）
　　通過依附、聯(lián)合儒教，排斥、批判佛教的方式，利瑪竇找到了適合其發(fā)展的路徑。在傳播的過程中，利瑪竇利用中國社會的特點，既通過聯(lián)系已被中國民眾充分認可，甚至立為秩序的儒教，使得中國人在其傳教過程中自然地去認同基督教，又通過不斷地批判其競爭對手佛教，為開辟了更為廣闊的發(fā)展空間，爭取到更多的皈依者，這些都充分體現(xiàn)出利瑪竇在華傳教過程中既有妥協(xié)又有排斥的調(diào)和藝術(shù)。
　　三、本土化的傳教方式
　　在傳教方式方面，利瑪竇更是充分發(fā)揮才智，找到了一條具有中國本土化的傳教方式。
　　
　　從利瑪竇在南昌傳教時期寫給耶穌會總會長阿桂委瓦的信中可以看出，當(dāng)時中國人接踵拜訪他的原因，更多是出于好奇心、來自西方的科學(xué)技術(shù)及器物，而真正向利瑪竇交流的事實上并不多。［４］（Ｐ２８６）因此利瑪竇通過運用中國人對于歐洲科學(xué)技術(shù)、文明成果和人文思想的好奇心，借此打開一條通往中國的傳教之路。
　　首先，利瑪竇通過傳播科學(xué)技術(shù)的方式，對中國這個重社會、輕自然的國度帶來了巨大的沖擊。這些來自西方的先進科學(xué)技術(shù)，吸引了一批具有經(jīng)世致用思想的士大夫，諸如徐光啟、李之藻等。利瑪竇與徐光啟合作翻譯的《幾何原本》在中國引起軒然大波即是例證。“利瑪竇神父是用對中國人來說新奇的歐洲科學(xué)知識震驚了整個中國哲學(xué)界的”。［１］（Ｐ３４７）通過與利瑪竇的交流，不少中國士大夫開始注意西方的科學(xué)技術(shù)，同時也對基督教產(chǎn)生了興趣，這一過程及結(jié)果，恰恰是利瑪竇所希望的，正如徐光啟和李之藻最終都皈依了天主教。
　　其次，利瑪竇根據(jù)中國當(dāng)時的情況，選擇了書籍出版作為傳教的媒介，而不僅僅是西方單純的步道和公眾演講。這些首先得益于中國印刷業(yè)的發(fā)展，其次則在于中國人的生活習(xí)慣。［２］（Ｐ２０８－２０９）一方面，對于宗教知識這一類事物，中國人更習(xí)慣于采用讀書這一方式獲取信息，而且中國本身并沒有西方長久以來的公眾演講傳統(tǒng)，因此采用出版書籍進行作為傳教方式，范圍更大，效果更好。此外，大規(guī)模的聚眾傳教勢必會引起統(tǒng)治者的猜疑，帶來不必要的麻煩，因此，采用書籍的傳教方式更為可行。到后期，甚至有一些非天主教徒試圖通過印刷利瑪竇的《天主教義》和其他宗教書籍，并將它們發(fā)到各省銷售而獲利，這樣就使天主教的教義流傳得更為廣泛。［２］（Ｐ２６５）正如利瑪竇在信中所說：“有些使人不易相信，在中國有時用書籍比口講似乎還有效。”［５］（Ｐ３６２）
　　再次，利瑪竇在傳教過程中，還積極適應(yīng)中國人的傳統(tǒng)習(xí)慣。例如在傳教過程中，利瑪竇著重指出天主教仁愛的美德和實行美德的種種方式，諸如布施錢財以救濟窮人等。傳教士們還會在所寫的一切東西上加上一些用本國文字或者中文解釋的道德箴言，而中國人正好習(xí)慣于收集這些箴言警句，寫在扇子上或者貼在墻上。這些方式與中國的傳統(tǒng)道德相符，有利于增強人們的認同感，同時也使人們更易于接受。［１］（Ｐ３８１）正如李之藻為利瑪竇的《畸人十篇》作序所說的：“乃西泰子近所著書十篇，與《天主實義》相近，以行于世，顧自命曰畸人，其言關(guān)切人道，大約淡泊以明志，行德以俟命，謹言苦志以褆身，絕欲廣愛以通乎天載；雖強半先圣賢所已言，而警喻博證，令人讀之而迷者醒、貪者廉、傲者謙、妒者仁、悍者悌。至于常念死候，引善防惡，以祈佑于天主，一唱三嘆，尤為砭世至論，何畸之有。”可見，利瑪竇力圖在其傳教中找到與中國傳統(tǒng)道德文化的共同點，從而得到大眾的認可。
　　最后，基于中國人更接受圣母瑪利亞肖像的美麗，甚至相L0Ocvf/nZDNE7NncLeWE7A==信天主教徒信奉的上帝是女人，而中國人對于釘在十字架上的耶穌像所表現(xiàn)出來的態(tài)度反而是恐懼與質(zhì)疑這一情況，利瑪竇并沒有盡一切所能去消除這種誤解。因為對于利瑪竇來講，要對那些對此事一點不了解的人解釋這些極其神秘的事情是不可能的。因此，將圣母和圣子像掛在顯要的位置就更為可取，而耶穌受難的畫像則被隱藏起來。結(jié)果，到了16世紀末，天主教的上帝是一位懷抱嬰兒的女子在南京城已經(jīng)成為定論。［３］（Ｐ３３３－３３８）
　　可以看出，利瑪竇根據(jù)當(dāng)時中國的具體社會情況，作出了上述種種本土化的適應(yīng)和妥協(xié)，而適應(yīng)與妥協(xié)的目的則在于使天主教更好地在中國傳播。
　　綜上所述，利瑪竇作為西方來華的傳教士，通過深入了解中國的國情，在傳教過程中運用其調(diào)和藝術(shù)，不斷調(diào)整傳教方式，幫助傳教士們打開了在華傳教的道路，為天主教在華傳教奠定了基礎(chǔ)，為中西文化的交流作出了顯著貢獻。
　　
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