“本色化”與中國想象

　　英國人類學家普里查德非常欣賞法律史學家梅特蘭說的一句話，即社會人類學若不是歷史學，就什么也不是。他認為這句話反過來說，梅特蘭也會同意，因為按列維·斯特勞斯的觀點，這兩個學科的目標其實是一致的。近讀歷史學者楊天宏教授著《救贖與自救：中華基督教會邊疆服務研究》，作為人類學者，獲得不少“跨專業”的學術啟迪。該書講述中華基督教會全國總會一九三九至一九五五年間在中國西南地區服務邊民并傳播基督福音的歷史，若用格爾茲的術語來說，可列為以邊疆服務運動為中心的“深描個案”。但與格爾茲不同的是，作為歷史學者，作者還賦予“深描”概念以寬廣的歷史維度。在近年國內有關中國基督教史的著作中，當是最見功力的一部。作者在書中提出諸多富有啟迪性的議題，“本色化”與“中國想象”即居其中，并皆在緒論中明確闡釋，明示作者的著力點所在。
　　本色化（indigenization）主張最早在明清之際即由西方傳教士提出并加以“嘗試”，十九世紀末二十世紀初，基于基督真理的“普世性”認知，西方傳教士進一步宣傳實施這一主張；但“本色化”作為一種“運動”卻是由中華基督教協進會倡導，自一九二二年三月起，復受具有民族主義色彩的非基督教運動刺激而興起。后者促成教徒的民族主義覺醒，由于北伐期間發生的南京事件導致大批外籍傳教士撤離，又使教會不能不自立。該年五月，本色化運動在基督教全國大會上拉開帷幕，旨在“使中國信徒擔負責任，發揚東方固有文明，使基督教消除洋教的丑號”，促成教會中國化，成為自養、自治和自傳的教會。但如何“發揚東方固有文明”，則缺乏共同認知。
　　在這兩個運動的作用下，在華新教宗派及教團紛紛組織教會聯會，統一教會名稱，影響最顯著者即一九四九年之前唯一經國民政府批準備案的“合法”教會團體——中華基督教會全國總會（簡稱“總會”）。該會于一九二七年十月在上海召開第一屆會議，“不倡宗派、不分國界，唯求適合中國之國情，應付中國之需要”。職是之故，日后它才醞釀發起并支持廣泛參與社會事務的邊疆服務運動。
　　誠如作者批評的那樣，本色化運動曾一度偏重于從形式上對教會進行改良，譬如主張教堂改為中國古建筑式樣，贊美詩改用中國格調，陳飾布置換成中國器具，懸掛中國書畫，做禮拜可以供香案，而南京的“景風山”，則完全變成佛化基督教。盡管有所局限，但隨著上述兩個運動的步步推進，才有更深層次的討論，即如何使基督教與中國文化完成“血肉的化合”，以在基督教的生命中，加入中國文化的血液，最終實現“無所謂基督教中國和中國基督教”。
　　本色化運動致力于從組織、教會形式和思想三個方面入手對在華教會進行改造，所謂“本色”，即本土顏色，立足點在“中國”二字。問題是：這里的“中國”指的是什么？
　　氏著導論部分提出對西方“中國學”（sinology）的深刻反思。簡而言之，西方漢學界，乃至受其影響的中國學者自身的中國近世史研究，向來只注重受西方沖擊的沿海，極少關注內地，西部民族地區在研究者心目中更是“形同化外”。近代民族問題研究興起后，研究者的方法大多如同隔岸觀火，“有些人坐在建昌研究，有些人站在大渡河那邊大寫其文章”，鮮有深入邊荒做長期實地研究者。因而在邊疆服務部進入邊地開展服務并從事學術考察之前，“研究意義上完整劃一的‘中國’是不存在的”。
　　氏著涉及這方面論述的篇幅不過兩頁，卻將作者長期思考的議題和盤端出，不僅暗含其課題研究中“中國”概念的準確內涵，且針對既有“邊疆”學術史同一概念使用上的不周沿，提出解決方案。中國幅員寬廣，區域特征未能整齊劃一，各地與西方接觸的深淺程度不同，是導致缺乏研究中完整的“中國”概念的重要原因。就這一概念在研究中的運用而言，作者所做批評不僅適用于既有中國學人的研究，對西方的中國學研究者，亦不無針砭作用。歐美近代以后經歷了一個“民族—國家”化過程，即單一民族構成單一國家，“民族—國家”要在血統上進而在文化上“純凈化”，不混雜其他的血液和文化。
　　作者關注的是如何從學術上恢復“完整的中國”，將邊疆和內地（氏所用術語為“中心—邊緣”）整合起來，其途徑即通過對“邊部工作瑣事及名不見經傳的人物做不厭其煩的場景實錄和細節描述”，將備受關注的“中心”和受到嚴重忽略的“邊緣”連為一體。對邊部十六年服務邊疆的史事及這期間因國家政制轉型發生的變故做詳實梳理成為氏著的重點。第四章敘述邊疆服務，包括教育服務、生計服務、醫療衛生服務、移風易俗等，各教會大學師生暑期服務團的邊地服務與考察，也囊括其中。這些工作都著眼于“改良”當地社會，以使社會經濟發展、“夷漢關系”和諧，并用現代醫學取代傳統醫巫及改變“吸毒惡習”等。第五章論述邊部在邊疆少數民族地區的福音傳播工作。作者詳細分析邊民信仰狀況之后，即敘述川西區和西康區的宣教工作，其手法頗似格爾茲曾加以關注的墨爾本學派對異域文化之歷史的研究。第七章第一節涉及邊疆服務面臨的內外困境，內容感人。這些章節展示的史實，為以往研究者所忽略，卻無不彰顯著“邊疆”在研究者心目中的存在。
　　下一個分議題跟隨而來：通過描述邊部同工在邊疆的工作瑣事及名不見經傳人物的經歷，是否就能提供一個完整的“中國”概念，還是作者暗示完整的“中國”概念應在事關這種工作瑣事和名不見經傳的人物及同時觸及邊地與中心的關系當中去尋覓？前一個問題的答案是否定的。研究與描述在邊地發生的跟中心有關的事件這一學術行為，并不能自然產生一個思考性的“中國”概念：研究者勢必先已明確“中國”概念是什么，研究與描述方才有明確的指向與目標。這就迫使我們追問氏著所用的“中國”概念為何。遺憾的是，沒有明確的表述，只有暗藏的意見：即“中國”是賦予這一概念的完整地理及行政版圖上中心和邊緣的總和，研究者的學術理念和行動應充分體現“邊緣”與“中心”的兼顧。如果“中國”是二者及二者的關系，那這一暗藏卻極富探索潛力的意見，結合閱讀作者其他著作，會看得更加清楚：比如《口岸開放與社會變革》、《基督教與民國知識分子》和《中國的近代轉型與傳統制約》等。可以說，作者的研究行程從東南沿海到內地，再到邊疆，已經受到“中國”為何的明晰概念的影響支配。
　　與西方多系單一“民族—國家”不同，中國是一個多民族國家，因而邊疆少數民族的生存狀況成為此書的研究重心所在。第五章在敘述邊部的宣教工作之先，用一節的篇幅對邊民的信仰狀況進行類型敘述，計有羌人、戎人、藏人、彝人和漢人等。藏族有文字和成熟的體制性宗教，故對基督教最具有抵抗力；羌人則分為漢化羌、嘉化羌和博倮羌三部分，有語言無文字，基督教信仰與其固有信仰“并不完全抵觸”；戎人的信仰狀態則介于藏羌之間：有語言無文字，但有部分人用藏文，讀藏經，其子弟亦有入學校習漢文者。漢人除少數公務人員外，大半是客居商民和抬滑竿者，他們因入鄉隨俗的緣故，與內地的漢人已有所不同。彝人剽悍，有“打冤家”風習，怕“鬼”而不敬“神”，基督教難以傳入。對于認識中國境內因民族多元所形成的信仰狀況的多元而言，這一節和邊疆研究的成果那一章（第六章）內容的設置，至為重要。
　　如果“中國”包含諸族之間或中心與邊緣地域之間的關系，則它和基督教本色化運動著眼的“中國”內地，相去甚遠。據前所述，總會人士以及其他基督宗教人士倡導的“本色化”，意旨十分清楚，是要協調跟儒家文明、漢傳佛教、道教等的關系。這個“本色化”顯然不針對邊部工作區域的四川西部及云南西北部藏、彝、羌、戎等族所居山區，盡管邊部確定的服務方針包括“對任何邊民固有文化，均抱欣賞學習之態度”，以國文國語為主要工具，但“須盡力學習邊民方言與文字，藉以明了并賞識其文化與生活”等九項。在藏、彝、羌、戎等族中做福音傳播及從事社會服務時，也試圖將基督教教義融入當地民族既有的宗教信仰中。但這里的“本色化”特征是指在“中心”已經入鄉隨俗后的基督教在邊地的再度隨俗呢，還是指藏、彝、羌、戎等族宗教在基督教“先進性”的假設下所做帶有異化性質的改造？
　　
　　當地人基于自身完整的社會/文化象征體系看待外來者的態度，盡管作者沒有專門論述，仍然散見于字里行間，讓我們看到邊疆服務實際是建立在薩林斯所說的“并接結構”之上的事件，涉及雙方故事的完整講述。李安宅的《邊疆社會工作》，其精彩之處，正是看到這種并接關系。作者對此亦有異常明晰的認知，故其書寫兼顧了事物的兩面性：一方面，作者如實記錄了一些邊民對邊部辦學等活動的抵觸。例如在西康區，“辦學的部落在其他部落看來，無異勾結漢人的‘奸賊’”；一些不明就里的邊民甚至把學校看做是漢人“軟化他們的法寶”等等。另一方面又記述了邊民將外來事物納入自身既有觀念體系的過程。例如彝胞見到現代醫療有效，開始“把它當做法術似的崇拜了”；王貫三到汶、理、茂三縣后，每年都組織麥病防治，被邊民看做“生佛”；丹扎木溝一老嫗將牧師贈與的耶穌圖畫放置屋之頂層例設佛堂之處；嘉戎村寨百姓向邊部同工贈送禮物以示感謝，稱同工等是“行好事做陰功的”（做陰功即是為來世積德之謂）。凡此種種，不勝枚舉。至于如何處理當地文化和邊部植入文化的關系，實屬墨爾本文化史學派未能處理好的課題，事關另一個分析框架，此不置論。
　　由于地域文化與宗教信仰的差異，尤其是土著居民對外來者提供的文化有一套先入為主的詮釋，故邊部面向邊地漢人和漢化程度相對較高的羌人布道相對成功，在藏族和彝族地區，情況就不一樣了。“在西康，也只有西昌城內的宗教活動相對活躍，彝族地區幾乎毫無成績可言。”藏區傳教則更加困難，原因在于藏區喇嘛教勢力強大，組織嚴密，對外來宗教比較排斥。川西北藏區屬安多藏區，與青海、西藏并為喇嘛的“勢力范圍”。藏區既有的宗教信仰狀況給外來宗教的傳播設置