萊辛的深

　　一
　　二○一一年四月一日，由柏林國家博物館、德累斯頓國家藝術收藏中心、慕尼黑巴伐利亞州國家繪畫收藏館聯合主辦的“啟蒙的藝術”大型展覽在國家博物館隆重開幕。這一事件再度喚起我對德國啟蒙文學的興趣。我開始重讀萊辛，而且首選五幕劇《智者納旦》。《智者納旦》是萊辛的代表作，也是德語文學中最為經典的啟蒙文學作品。它不僅表達了宗教寬容這一核心的啟蒙價值觀，而且帶有啟蒙文學最明顯的形式特征，如功利性，現實性，戰斗性。萊辛寫《智者納旦》，屬于典型的迂回戰術：他因為把自然神論者萊馬魯斯的遺著公開發表而陷入與漢堡牧師長葛茨的激烈論戰，與葛茨的論戰又招致布倫瑞克大公禁止他發表神學討論文字。這時，心有不甘的萊辛想到了通過劇本繼續發表自己的神學觀點。“我必須試一試，看看人們是否還讓我在我的老講壇、至少在劇院里不受干擾地進行宣講。”就是說，他一開始就把《智者納旦》當閱讀劇來寫，所以他把這個劇本命名為“一首戲劇體的詩”，同時承認自己“現在還不知道德國有什么地方可以上演這個劇本”。《智者納旦》在他去世后兩年即一七八三年才得以在柏林首演，觀眾的反應也比較冷淡。但是，該劇一八○一年在魏瑪首次成功演出——這是歌德、席勒聯袂合作的成果。此后，萊辛的德意志文化偉人的形象得以確立，《智者納旦》毫無爭議地躋身德國文學正典，成為在德國的劇院中演出最頻繁的劇目之一。
　　《智者納旦》的成功有些耐人尋味。這一方面是因為它那明顯有些蒼白的藝術形式與其耀眼的文學和舞臺輝煌之間形成一種反差。首先，它既非讓觀眾產生憐憫和恐懼的悲劇，也非用嘲笑來對付愚蠢的喜劇，它給觀眾提供的一般戲劇享受極其有限；其次，它未能在“動之以情”和“曉之以理”之間保持平衡，歌德就抱怨在這個劇里“幾乎只有理智在講話”；再者，它是標準的“載道”之作，但文以載道又是一個“不美”的、不夠現代的特征，因為早就廣為流傳并且深入人心的現代美學觀念把“美”等同于自主性、超功利性、無關利害性。有趣的是，這種現代審美觀的始作俑者是康德和浪漫派，身為啟蒙思想家的康德可能壓根兒沒想到他在《判斷力批判》中給美下的定義對文以載道的啟蒙文學意味著什么。我們不好說《智者納旦》存在什么藝術缺陷，但可以說它的思想性壓倒了藝術性。事實上，德國人很少拿藝術性來衡量和評價萊辛。對于他們，萊辛首先不是文學藝術家，而是一個思想家，一個文化—政治符號。萊辛有豐富的思想和高尚的人格，這使他具有非常理想的符號資質。人們可以根據時代的需要，把他變成不同的符號。譬如，他做過“法國人的天敵”，做過民族英雄和“斗士”，他既是理性主義的化身，也是理性主義的克服者。今天，在把啟蒙神圣化和工具化的聯邦德國，萊辛是一尊政治偶像，是康德級的啟蒙思想家。
　　另一方面，《智者納旦》的思想內容與其正典地位和正統形象之間也存在耐人尋味的反差。所謂正典，多半都是偉大的作品，多半具有多義性、復雜性、開放性。但不可否認的是，躋身正典的作品一般都有比較隱蔽的思想鋒芒，都不會對現實構成挑戰和危險，否則它們不可能進入中學教科書，不可能貼上安全精神食糧標簽，然后提供給需要精心呵護的青少年。除了納粹德國時期，正典《智者納旦》在德國的中學教學大綱中一直牢牢占有一席之地，在中學生的閱讀排行榜上也名列前茅。因為它的思想芒刺非常暴露，它隨時可以激活人的思想，刺激人的神經，它不僅“少兒不宜”（其實天主教會在一八四一年就做出這一診斷），而且不適合給信奉“和為貴”或者尋找心靈慰藉的成年人閱讀。《智者納旦》是“萊辛的萊辛”（弗·施萊格爾語），它充滿了批判、疑問和思想挑釁。
　　二
　　《智者納旦》的故事發生在十二世紀的圣城耶路撒冷，是在第三次十字軍東征剛剛結束之際。被稱為智者的猶太富商納旦外出歸來，得知自家剛剛遭遇失火，一個基督教圣殿騎士勇敢地從大火中救出他的女兒。猶太人知恩圖報，既想報答把他女兒從烈火中救出來的圣殿騎士，也想報答間接恩人蘇丹·薩拉丁，后者因為被俘的圣殿騎士的相貌與他失蹤多年的哥哥相似而饒了圣殿騎士一命。與此同時，納旦的女兒和圣殿騎士之間又產生了戀情。由此，在這幾個猶太人、穆斯林和基督徒之間出現了非常微妙的關系。智者納旦有意幫助經濟上陷入窘境的蘇丹·薩拉丁，后者卻對他滿腹狐疑，還拿“三大宗教里面哪個最真實？”這一無比棘手的問題來難為他；圣殿騎士愛上了納旦的女兒，也看到納旦充滿善意，但是他需要逐漸克服對猶太人的根深蒂固的偏見。后來，兩個年輕人的離奇身世得以解密：納旦的女兒和圣殿騎士是親兄妹，而他們都是蘇丹·薩拉丁那位失蹤的哥哥與一位女基督徒生下的孩子，納旦則是在自己的家人全部被基督徒屠殺之后認這個基督徒孤兒做養女的。最后，幾個穆斯林、基督徒、猶太人在激動和喜悅中相互擁抱。
　　《智者納旦》無疑是一部偉大的作品，它有充足的理由躋身正典。筆者認為，它的偉大至少體現在：
　　首先，《智者納旦》體現了造福人類的宏大善良意愿，極力促進宗教平等、宗教寬容、宗教和解。這一宏大的善良意愿來自對宗教迫害和宗教戰爭的深刻反省，來自對三大宗教即猶太教、基督教、伊斯蘭教的歷史實踐及其后果的觀察和思考。萊辛深知，宗教不寬容的根源在于宗教傲慢，宗教傲慢則很容易發展為“虔誠的瘋狂”。所謂宗教傲慢，就是相信“只有自己的上帝才是真正的上帝”（第二幕第五場）——這是猶太教、基督教、伊斯蘭教的共同特征；所謂“虔誠的瘋狂”，就是“認定自己擁有更好的上帝并且把這一上帝強加給他人”（第二幕第五場）的想法和做法，說白了，就是武力傳教或者說武力護教，就是對信仰異己的零容忍。這是基督教、伊斯蘭教中極端勢力的共同特征。“虔誠的瘋狂”是宗教異化的結果，它在天主教這一年代最久遠、隊伍最龐大的基督教派別中間表現得最為明顯。歷史上，天主教據稱對異己一向毫不手軟，不管這異己來自教內還是教外，不管這是猶太人還是穆斯林，是東正教徒還是胡格諾教徒，所以才有了圣巴托羅繆慘案（一五七二）和綿延整個中世紀的宗教性屠猶慘案，所以才有了宗教裁判所和十字軍東征——幡然醒悟的圣殿騎士把十字軍東征稱為“虔誠的瘋狂”的“最黑暗的表現形式”（第二幕第五場）。但需要說明的是，盡管《智者納旦》將其主要批判鋒芒對準基督教，盡管萊辛塑造了耶路撒冷宗主教這個仇視穆斯林和猶太人的反面人物形象，但萊辛對三大宗教的態度卻不失客觀和公允。他不僅指出傲慢是三大宗教的共同特征，而且對宗教傲慢的受害者和始作俑者猶太教進行了溫和的批評，所以他讓圣殿騎士質問猶太人納旦：“是哪個民族把自己首先稱為選民？基督徒和穆斯林繼承了這種驕傲，誰都認為，只有自己的上帝才是真正的上帝。”（第二幕第五場）遺憾的是，《智者納旦》未對本來很值得玩味的猶太式宗教傲慢做進一步的探討。從心理學的角度看，猶太式宗教傲慢是一種登峰造極的宗教傲慢，因為猶太人是出于徹底的選民意識和種族意識而不屑于傳教，這種姿態甚至可以闡釋為對其他民族的無言蔑視；從實踐層面看，這種傲慢又有利于不同信仰、不同民族的和平相處，因為它不具有任何宗教擴張性和侵略性，不會在信仰方面強人所難。歐洲中世紀猶太人的不幸，在于他們恰恰與當時不太寬容的基督徒為鄰，而且他們屬于絕對的少數族裔。歐洲猶太人為自己堅如磐石的信仰付出了沉重代價，他們的寧死不屈則證明了信仰的巨大力量。
　　
　　總之，《智者納旦》向人們傳達了一個非常明確的信息：要實現宗教寬容，就必須遏制宗教傲慢，就必須擺脫“虔誠的瘋狂”。這是一個深刻的、充滿理性的思想，也是一個大膽的、接近異端的思想。萊辛勇氣可嘉。
　　《智者納旦》的另一新穎而大膽之處，在于它史無前例地在基督教世界提出了人性的概念，提出了神性第一性還是人性第一性的尖銳問題。萊辛不僅明確指出在教徒身上現實地存在人性與神性、人性與宗教屬性的對立，他還明顯傾向前者，鼓勵大家先做人、后做信徒。所以他讓蘇丹·薩拉丁的妹妹責備基督徒“以做基督徒為驕傲，不是以做人為傲”，所以他讓智者納旦在與圣殿騎士的交談中感嘆：“難道基督徒和猶太人首先是基督徒和猶太人，然后才是人？如果我在您這里找到一個滿足于人的稱號的人，那該多好！”（第二幕第五場）萊辛生活在基督教世界，而基督教世界是一個上帝創造、上帝管理、上帝指引的世界。他在基督教世界大力提倡人性，猶如在照耀著神性光芒的大地上大寫人字并且高歌“人啊，人！”
　　《智者納旦》的第三個亮點，在于它聞所未聞地用實踐理性來應對宗教平等和宗教地位問題。出現在第三幕第七場的戒指寓言就是這種實踐理性的生動體現。這個寓言是智者納旦講給蘇丹·薩拉丁聽的，他由此巧妙地回答了有關三大宗教里面哪一個最正確最高明的問題。而著名的戒指寓言是這樣說的：
　　從前有一個人從其心愛的人手中得到一枚具有魔力的戒指。佩戴者如果相信其魔力，就會受到上帝和他人的喜愛。這枚魔戒后來成為傳家寶，父親總是把它傳給自己最寵愛的兒子，得到魔戒的兒子自然成為家族的首領。后來有一位父親覺得自己的三個兒子都同樣可愛，不忍看見一個有魔戒而另外兩個沒有，所以就悄悄請最高明的藝術家打造了兩枚以假亂真的魔戒。父親臨死之前，把這三枚真假不分的魔戒分別贈給了三個兒子。父親死后，三個兒子都拿出了自己的戒指，都堅信自己的戒指才是真傳。他們爭論未果，查證未果，只好請法官裁定。法官沒有做出裁決，而是建議他們假定三枚戒指都是父親的真傳，他們只需看看誰手上的戒指最先顯示魔力。法官最后告訴他們：“如果寶石的力量在你們孩子和孩子的孩子身上仍然顯示，上萬年后，我會邀請你們來到我的座位前。那時，坐在這把椅子上的是一個比我更智慧的人。”
　　眾所周知，《智者納旦》取材于薄伽丘的《十日談》，而戒指寓言也同樣來自《十日談》。《十日談》的戒指寓言也想說明人們無從判斷三大宗教里面哪一個是天父真傳，哪一個擁有真正的教義。但是萊辛對戒指寓言做了點石成金的處理。如果說《十日談》止于懷疑主義和相對主義，透露出一種不置可否的沮喪，那么《智者納旦》就是在懷疑主義的基礎上發展出一套積極樂觀的行動哲學和實踐哲學，要求三大宗教懸置教條和理論，通過行動來證明自身的正確和高明。換句話說，《智者納旦》信奉“實踐是檢驗真理的唯一標準”。值得注意的是，《智者納旦》的實踐理性源于懷疑主義和相對主義，但是它隨即又揚棄了懷疑主義和相對主義，因為它暗含一種競爭意識，只不過它把競爭引向另一個層面即實踐層面。《智者納旦》自覺不自覺地在三大宗教之間倡導競爭，但這是一種良性競爭，是一場比愛心、比高尚的競賽，而且是一場人人都可以做裁判的比賽，因為愛心和高尚都是憑借常識、憑借健康的理性就可以識別和判斷的，它可以表現為勇敢、無私、大度、慷慨等等。其實，這場比賽在《智者納旦》中已經開幕。愛好施舍、放棄復仇的智者納旦已為猶太教得分，為營救他人而縱身火海的圣殿騎士為基督教得了分，服從理性、捐棄前嫌、禮賢猶太商人的蘇丹·薩拉丁則為伊斯蘭教得了分。如是觀之，戒指寓言的確是一則智慧的、溫暖的、把人類引向光明未來的寓言。讀著這樣的寓言，人們有可能心潮澎湃、浮想聯翩。筆者就曾在閱讀的狂喜中驀然回首：戒指寓言之于《智者納旦》，猶如《歡樂頌》之于《貝多芬第九交響曲》。《智者納旦》若是改編為歌劇，恐怕也像在《歡樂頌》中達到高潮的《貝多芬第九交響曲》，把觀眾領入普天歡慶、萬眾歸一的至美至善境界。
　　 三
　　然而，正如《歡樂頌》謳歌的是無法實現的人類之夢，《智者納旦》也是一則人們津津樂道、但又難以置信的寓言。如果我們在激動之余再對《智者納旦》進行一番冷靜而理性的思索，我們就會發現，這部作品的偉大其實在于其烏托邦特征。烏托邦即烏有鄉，烏托邦思想都是子虛烏有的思想境界。萊辛是善良的，也是深刻的，但他也是天真和主觀的。他忘記了自己在為誰說話、在對誰說話，他忽略了說話對象的某些不可忽略的特征，從而低估了事情的復雜性。因此，他的《智者納旦》不可避免地留下諸多問題和懸念。
　　《智者納旦》留下的第一個問題和懸念，就是它所展現的大團圓能否經受純粹理性的檢驗。毫無疑問，《智者納旦》的結尾令人欣慰，也令人振奮。三大宗教的代表不僅在此握手言歡，相互擁抱，而且發現彼此沾親帶故，原本一家。然而，這也是一個很成問題的結局。我們不問它能否接受歷史的檢驗，因為如此美好的事情過去沒有過，在可以想象的將來也不可能有。我們也犯不著拿歷史現實跟劇本對峙，因為既然是文學，就不必寫實際發生過的事情，寫出可能發生的事情足矣。但是我們可以直白地問，《智者納旦》刻畫的美好結局可能嗎？我們的答案傾向于否定。原因在于，這個大團圓有點太特殊，太偶然，它拿了太多的親情、友情、愛情做后盾、做鋪墊，劇中的人情網絡幾乎看得人眼花繚亂。這里有男性穆斯林和女性基督徒相戀，他們還有一兒一女做愛情結晶；這一對分別在基督教和猶太教環境中長大的兄妹在不知自己和對方身世的情況下又產生了戀情，換句話說，猶太人和基督徒之間也可能產生愛情；由于這倆人是蘇丹·薩拉丁的侄兒侄女，他們和叔伯的團圓又象征著穆斯林、猶太人、基督徒親如一家，象征他們本來就是一家，他們之間出現了叔侄關系、兄妹關系、養父養女關系。不過，萊辛并不以讓猶太人、基督徒、穆斯林彼此沾親帶故為滿足，他還讓他們彼此欠下說不清的人情債，譬如猶太人納旦撫養基督徒留下的孤兒，雖然基督徒欠著他妻子兒子共八條人命，譬如基督徒圣殿騎士從烈火中救出猶太人的女兒，譬如蘇丹·薩拉丁饒了基督教圣殿騎士一命，也由此救了猶太人的養女一命。有趣的是，為了軟化基督徒對猶太人的態度，萊辛還扔出了人情王牌，提醒人們注意耶穌基督與猶太人的種族—血緣關系。所以他讓一位基督教僧侶噙著淚水對納旦說：“難道整個的基督教不是建立在猶太教的基礎上嗎？每當我看到我們的基督徒忘記我們的主本身也是猶太人時，我會非常生氣，甚至氣得落淚。”（第四幕第七場）
　　萊辛猛打人情牌，當然有其良苦用心。這一方面是為了制造象征和寓意，另一面也的確想用人類最原始、最天然、最樸素的情感來軟化宗教立場，沖破宗教壁壘。作為中國人，看到萊辛遵循這種思路還不免感到幾分親切。但遺憾的是，萊辛的想法在現實中行不通，而且它本身存在邏輯漏洞。他錯看了對手，忽視了基督教的理想性、超脫性、普世性。基督教的關照對象是鄰人、路人、陌生人、天下人，它關心的是人們是否接受和遵循其信仰和教義，它關心的是理想和原則。為了原則，它可以超脫，可以超越鄉情、友情乃至親情、愛情；為了原則，它可以拿出六親不認的豪邁，也能保持不食人間煙火的純潔。可以說，基督教對地方主義、民族主義、種族主義有天然免疫力。從某種意義上講，一切“人性的、太人性的”都是它超越和克服的對象。基督教不會因為基督是猶太出身就對拒絕基督教信仰的猶太人網開一面，它也不因為某個人在種族、血統、地緣方面異于或者遠離基督教的創始人而拒之于教堂門外。基督徒是最純潔、最高尚、最徹底的國際主義者；他們也有純潔而高尚的相對平等觀，他們堅持上帝面前人人平等，雖然他們毫不隱晦這是教內平等——不信上帝就甭談平等。所以，萊辛式的人情世故和人情賄賂在基督教這里不僅完全行不通，而且反倒有庸俗狹隘之嫌。
　　
　　《智者納旦》留下的第二個問題和懸念，就是它那旨在遏制宗教傲慢、促進宗教寬容的人性—宗教屬性對立論能否得到基督教的認可。很明顯，萊辛遵循這樣一個邏輯：要寬容，就必須放棄英特納雄耐爾，要放棄英特納雄耐爾，就必須淡化優選意識或者先進性意識，要淡化優選意識或者先進性意識，就必須承認自己首先是人。這個邏輯本身是成立的。盡管如此，萊辛還是陷入自說自話的難堪。原因很簡單，用人性制約宗教屬性，這是一種在市民階級崛起之后、在進入啟蒙和世俗化時代才產生的思想。這種思想常常被冠名為市民階級或者資產階級人道主義，并常常得到喝彩。可是，如果站在一神教的立場看，這種想法看似高明，實則糊涂，而且有機械和淺薄之嫌。一神教不僅不承認自己與人性對立，他們還會表明自己具有辯證思維，說世上沒有抽象的、赤裸裸的人性，說自己追求并且代表著理想人性和高級人性。鑒于萊辛式的人性觀與啟蒙運動結伴而行，一神教還會提醒說，他們的事業才是最原始、最持久、最徹底的啟蒙事業，因為他們在堅持不懈地啟迪人類，他們在堅持不懈地幫助人類完成從低頭覓食到仰望星空的動作變換過程，讓人類學會超凡脫俗。正因如此，對于萊辛所控訴的宗教傲慢或者“虔誠的瘋狂”，他們完全可以充耳不聞或者一笑置之，因為萊辛不懂“橫看成嶺側成峰”的道理，也忽略了最基本的宗教心理和宗教邏輯。宗教傲慢不是對先進性的信念又是什么？“虔誠的瘋狂”不是救世情懷、不是鄰人之愛又是什么？我之所以傳教，之所以要發展你，一是因為我比你先進，比你站得高看得遠，二是因為我不忍看著你落后、看著你近視卻又無所為，我得拉你、幫你、拔高你。而且，我幫了你還會幫別人，原則上我是見一個幫一個，這就是平等原則，博愛原則……一神教的博愛邏輯決定了它的終極目標必然是英特納雄耐爾，所以，英特納雄耐爾是基督教和伊斯蘭教永遠的國歌；放棄英特納雄耐爾的一神教反倒有過于自私（不愿有福同享）或者過于傲慢（我的教義你不懂也不配）的嫌疑。當然，追求博愛、追求英特納雄耐爾的一神教也面臨著一個巨大而實際的難題：英特納雄耐爾只能有一個而一神教不只一個，而如果英特納雄耐爾發生碰撞，后果總是很嚴重。因為英特納雄耐爾，基督徒和穆斯林過去有廝殺，現在有摩擦，未來也難處；猶太人則因為以非暴力不合作的方式抗拒基督教的英特納雄耐爾而受盡苦難。也許一神教懂得以史為鑒、與時俱進，也許他們會調整自身的英特納雄耐爾政策，但是他們不可能放棄英特納雄耐爾的夢想。放棄英特納雄耐爾，就等于放棄優選意識和先進意識，就等于放棄自我，否定自我，消解自我。所以說，萊辛的人性論不會得到承認，他的寬容理想也不可能實現。
　　《智者納旦》留下的第三個問題和懸念，就是萊辛所提倡、所追求的寬容具有多大的限度，就是他的寬容理想是否具有英特納雄耐爾特征，就是寬容理想的光芒是否能夠照射到三大宗教之外。這是一個很嚴肅、很重大，而且能夠造成緊張和焦慮的問題。這個在西方世界無人發現也無人談及的問題，很容易被中國讀者發現，因為如果我們不是一神論者，如果我們是無神論乃至多神論，我們就是當事人，還可能成為受害者。換句話說，我們不知道萊辛是否把我們這些沒有皈依一神教的中國人視為寬容對象。對此我們感到深深的遺憾，我們甚至可以對《智者納旦》的作者表示一點意見，因為不論他多么寬容或者多么高調地提倡寬容，他終究缺乏全球眼光和全球意識。他的眼中只有猶太人、基督徒、穆斯林，他的思考對象是三個一神教和他們所面臨的問題，他的宗教地圖上只有歐洲和毗鄰歐洲的近東。他沒考慮世界上的其他人群和其他地區。他沒想到，如果繪制一張宗教版世界地圖，我們的地球就應該劃分為三個不同的信仰世界，即一神論世界，多神論者世界，無神論者世界；我們的地球也可以劃分為信奉一神論的北方和信奉無神論和多神論的南方。而從神學角度看，一神論當然是第一世界，無神論和多神論當然屬于第三世界。由于萊辛忽略了多神論和無神論者的存在，他的寬容觀給人留下了巨大暢想空間。譬如，萊辛是否只想解決一神教的“內部矛盾”？三大宗教實現了平等、和解、寬容，是否就意味著世界大同、寬容和諧？又如，萊辛是否考慮過一神教跟多神教和無神論之間是什么關系？二者之間是否存在敵我矛盾？中國人信奉的儒釋道在基督教眼里是什么形象、什么地位？我們提出這樣的問題，并非空穴來風，并非簡單的邏輯推論。因為就是在把中國的文化和政治制度理想化的啟蒙時代，也出過這樣一件事情：萊布尼茨的學生、著名哲學家克里斯蒂安·沃爾夫跟他的老師一樣熱愛和尊重中國文化。他對儒家思想產生了濃厚興趣。他在深入研究在華耶穌會傳教士的發表物的基礎上得出中國人在政治和道路實踐方面優于歐洲人的結論。一七二一年，沃爾夫在作為哈勒大學副校長的離職演說中闡述了這一觀點。他由此闖下大禍，不僅失去在哈勒大學的教授席位，而且被勒令在一周之內離開普魯士。在原教旨主義看來，無教徒是不可能成為基督徒的榜樣的（與沃爾夫看法類似的耶穌會傳教士也接二連三地被羅馬教廷剝奪傳教資格）。沃爾夫是典型的宗教傲慢的犧牲品。不知萊辛是否聽說過此事，也不知道他聽說之后又會做何評論。說到這里，筆者想起自己兩年前對著德國聽眾說的兩句話：“像《智者納旦》這樣一部對德國乃至歐洲思想史具有劃時代意義的文學作品，中國作家寫不出來。寫出來了也是多此一舉。因為中華帝國沒必要宣傳宗教寬容。我們不會出于純粹的宗教原因迫害佛教徒、道教徒或是其他教徒；我們沒有、我們也不可能發動十字軍東征或者十字軍西征北征南征。”現在看來，當時似乎還可以補充一句：即便中國作家寫出《智者納旦》，它一定會探討一神教教徒跟無教徒或者多神教教徒如何平等相待、如何和平相處的問題。
　　《智者納旦》是一部使人憂慮、使人沮喪的正典。這部寫于二百多年前、旨在促進宗教平等宗教寬容宗教和解的偉大著作，使我們意識到我們的世界依然不平等、不寬容、不太平，我們甚至覺得寬容理想在今天比在萊辛的時代更加遙遠，更加虛幻。今天的世界是一個四分五裂、矛盾重重的世界：這里有世俗與世俗的對抗，因為赤裸裸的物質欲望引發了各種國際性和地區性的對抗和沖突；這里有神圣與神圣的對抗，幾大宗教被形形色色、大大小小的“內部”矛盾和“外部”矛盾所困擾。我們的世界還延續著神圣與世俗的對抗，一方面是啟蒙所開啟的世俗化浪潮在全球化背景下來勢變得越來越迅猛，勢不可擋，另一方面，神圣的力量卻完全不為所動。他們不僅在各自的發源地牢牢地控制著自己的地盤，有的還在堅定不移地、有條不紊地輸出自己的理想和信仰。從這個意義上講，亨廷頓的《文明的沖突》給我們描繪了一幅現實主義的世界圖景，布什總統在“九一一”之后脫口而出“十字軍東征”這一重要細節，則可以收錄為《文明的沖突》的再版腳注。