墻上的利維坦

　　戰(zhàn)后出生的德國人生在新社會，長在新國家，沒有父輩一代才有的“原罪”感，那種感覺讓作為寫作者的德國知識分子常常面臨君特·格拉斯所描述的境況：“這樣一個人在寫作的時候，有太多太多的死者在看著他。”按照揚-維爾納·米勒在《另一個國度：德國知識分子、兩德統(tǒng)一及民族認同》中的歸納，以是否參加過“二戰(zhàn)”的標準，德國現(xiàn)代知識分子分為二十世紀早期的“希特勒青年一代”、上世紀五十年代的“懷疑一代”、“一九六八年一代”、“一九八九年一代”和當今的“柏林一代”。比之其他國家的知識個體而言，德國人在戰(zhàn)前和戰(zhàn)后的出生日期具有獨特的政治倫理意義。“代”的意義在德國如此重要，以致有人說僅僅早幾個月晚幾個月就判別了有罪無罪，這個事實對二十年代后期三十年代前期出生的人中間尤為顯著，它又可以區(qū)分三個群體：第一，在一九二七年或之前出生者——他們沒有被征調到真正的部隊，但是仍以操縱高射炮而參與了戰(zhàn)爭，德國學術界所說的“高射炮助手一代”就是指這個年齡段的人，如君特·格拉斯、馬丁·瓦爾澤和庫爾特·松特海默等人；第二，一九二九年出生者，他們沒有參加防空部隊，但以其他形式參與了第三帝國的防衛(wèi)，包括尤爾根·哈貝馬斯、拉爾夫·達倫多夫和漢斯·馬根努斯·恩岑斯貝格爾等人；第三，在一九三○年或之后出生的人則基本上可以被認定為“清白的幾代”，這些人或者戰(zhàn)后出生的人更少有負罪感，在某種程度上，也有解脫的感覺。當然，這是一種“被發(fā)現(xiàn)”的解脫，一種不徹底的解脫，因為當你想起自己已經解脫的時候，就已經與過去發(fā)生了勾連，這是一種混合了歷史、罪惡、民族、家庭、血緣等剪不斷、理還亂的復合記憶。
　　奧托（Otto Depenheuer）先生是戰(zhàn)后出生的德國人，我稱他為老鄧。老鄧是科隆大學的法哲學教授，在國家與宗教、法治和憲政、財產權、自由、團結、醫(yī)療保險等領域中著書立說。盡管如此，與其言談中總是不自覺地流露出對過去美好時光的留戀。“過去”在老鄧眼里主要指的是習俗意義上的民族傳統(tǒng)，而不是所謂的現(xiàn)代性傳統(tǒng)。然而，當德國學術界說要“克服過去”的時候并不完全包含習俗意義上的德國傳統(tǒng)。困難在于，就傳統(tǒng)所具有的結構性特征而言，很難在具體行動中厘清不同時期進入這個結構里的各種傳統(tǒng)因素。如果說這種文化悲觀主義和反現(xiàn)代主義的情感在德國五六十年代還可以理解——那時的西德人（也許包括東德人）還處于“賤民”的地位，那么，經過“經濟奇跡”、“兩德統(tǒng)一”、“歷史終結”等歷史階段一次次的自由主義洗禮后，今天還要重彈這種“高貴而又純潔的傷感”話題，不僅令人匪夷所思，而且近乎“反動”了，但這就是德國歷史問題的本質，它從來就沒有消失，只是被各種更大更強的話語暫時遮蔽了。
　　老鄧是盧曼的忠實讀者和闡釋者，在交談中，他數次引用盧曼的話 作為開場語或立論的根據。這不奇怪，我所接觸的許多德國當代法學家中都會提及盧曼。盧曼無疑是德國當代學術界的精神導師，這與另外一個隱蔽著的精神導師卡爾·施密特形成了鮮明的對比。與老鄧不同，我對盧曼的印象不在于他的現(xiàn)代性系統(tǒng)論的觀點，這種觀點固然揭示了現(xiàn)代性碎片有機統(tǒng)一論的特征，但由于盧曼似乎急于想解決統(tǒng)一性的問題，以致盧曼版的現(xiàn)代性景觀只見森林不見樹木，加上德國人固有的語言抽象和晦澀，盧曼制造出的乃是現(xiàn)代性的機器。在這架機器面前，個體雖然有自由選擇的意志和資格，卻已經喪失了選擇的能力，即使承認有選擇的自由，也只能在這架已經造好的機器內部進行選擇，而不能選擇另外的機器，這正如傳統(tǒng)社會的人們可以選擇信仰上帝的方式，而不能選擇信仰或不信仰上帝。換句話說，盧曼更多的是從社會學角度分析和理解現(xiàn)代性的，一旦個體的人作為碎片式存在的判斷成立，維系人與人之間關系的因素就從傳統(tǒng)信任走向了制度信任，但是制度信任要成立就必須以冷冰冰的契約和理性作為方法。信任以熟人關系為其基礎，失去了熟人這個維度和根據，不論以何種面目出現(xiàn)，所有的信任只是對信任的擬制，而擬制的信任是人工的、非自然的信任，它存在但不真實。盧曼所建構的制度信任的背景是陌生人社會，代替?zhèn)鹘y(tǒng)熟人社會的人類組織是日益擴大的陌生人社會，這種判斷剝奪了任何可能的熟人社會的合法性存在以及熟人社會的連續(xù)性特征。熟人社會是非理性的存在，然而這也是合乎人性的組織方式。一旦對人與人關系的認識建立在這種擴大的陌生人社會基礎上，對非理性內在需要的擬制就不僅不成立，而且越發(fā)顯得不真實。事實上，自近現(xiàn)代以來，以盧曼為代表的西方社會學家對陌生人社會的現(xiàn)代性診斷是一個誤判。現(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)的熟人社會的形式，但用自己的方式建構了新的熟人社會，這種方式就是選擇關系的自由。
　　老鄧當然不會同意我對新的熟人社會的判斷，并且對此不以為然，或許他認為我這樣認為是因為我來自東方、來自強調家庭和集體責任的中國，而中國始終處在向西方轉型的未定型的階段，是需要“被啟蒙”的重要對象。老鄧信心滿滿地相信中國會走向現(xiàn)代化國家的行列，也會同西方一樣經歷物質主義和消費主義的過程。換句話說，當中國人解決了溫飽問題，最好口袋里還有一些零花錢之后，就會像富起來的德國人、日本人走出國門，觀光旅行，在世界各國各地拍照留影。然而，之后呢？這之后難道就是老鄧所講的德國人現(xiàn)在所呈現(xiàn)出來的萎靡不振的精神狀態(tài)，缺乏人生的長遠規(guī)劃，恐懼死亡，空虛無聊無意義。他說他很羨慕現(xiàn)在的中國人，在他看來，至少今天的中國人還有奮斗目標，還有許多有待完成的任務，因而人生是有意義，我對此無言以對。他又忽然問，中國人如何看待死亡。根據我的理解，中國人害怕死亡，但也不看重死亡，不會把死亡作為人生的組成部分或天天掛在嘴上。受制于儒家文化，死亡屬于敬而遠之的鬼神之事，死亡屬于忌諱中的忌諱，死亡屬于那種“做得說不得”的事情。然而，在生活經驗層面，中國人的死亡觀與血脈相連的家庭觀念不可分割。通過子子孫孫的延續(xù)，死亡的祖先以另外一種方式存活下來，生與死在這個意義上也就失去了其界限，生中有死，死中有生。這不是一種宗教觀，但甚于宗教。這或許是中國人對待死亡的基本態(tài)度，對此我不能肯定自己的理解是否正確，也不知道我表述的內容他是否理解，但在這樣的表述中，我忽然發(fā)現(xiàn)文化或許是這樣的一個事物，你只能感悟和實踐，卻不能有效地表達，除非對話者共同擁有“前理解”。
　　老鄧無疑是那種在理性和感性之間快速行走的人，這從他嚴肅地討論諷刺和幽默的文章中可以看出。一個法哲學教授何以在抽象、晦澀的法學論文之外關注詼諧的主題，初看上去令人不解，實則與理性的悖論相契合。德國人太理性、太嚴肅、太沉重，過去如此，現(xiàn)在如此，恐怕以后也不能避免，民族性格如同個體人的性格，一旦養(yǎng)成就本性難移了。看看韋伯的下面一段話就可以知道他對現(xiàn)代性理性特征的描述多么妥帖地適應于德國社會：“準確、快速、清楚、了解文件、持續(xù)、謹慎、一致、嚴格服從、減少摩擦、降低物質和人的消耗——這些在嚴格的官僚制度管理當中都被提升到了最優(yōu)狀態(tài)……最重要的是，官僚制度化為貫徹實施根據純客觀考慮而制定的專業(yè)化管理職能原則提供了最佳的可能……事務的‘客觀’完結主要意味著事務根據計算法則并且‘無視人的因素’所獲得的完結。”近百年來，德國人一直在堅守和反抗的雙重行動中完善了這種理性，但除了尼采，大多數反抗者都是在用同樣理性的方法反抗理性，其結果是加劇了理性的分量。當年那位憂傷的、不合時宜的尼采發(fā)出“人性的，太人性的”喃喃自語的時候，人們究竟從中辨別出了多少對理性特別是德國式理性的控訴和反諷！也許諷刺和幽默是對現(xiàn)代性理性缺陷的彌補方式，不過，在整體上如果現(xiàn)代性呈現(xiàn)的是陌生人社會的面向，語言或行動上的諷刺和幽默充其量只是對現(xiàn)代性生活的調味品。
　　
　　當代著名社會學家鮑曼透露，一九七八年當代社會研究所召開了一次小規(guī)模的“大屠殺之后的西方社會”座談會，在會上，研究大屠殺的專家魯本斯坦提出了一個雖未肯定卻暗示性結論的觀點：韋伯應當對大屠殺負責，雖然大屠殺不是韋伯愿意看到的。因為在韋伯對現(xiàn)代官僚制度、理性精神、效率原則、科學思維、賦予主觀世界以價值等現(xiàn)代性理論的精致闡釋中，并沒有可以排除納粹暴行的可能性機制。鮑曼似乎同意了魯本斯坦的觀點，但把大屠殺的最終原因歸結于現(xiàn)代性。他指出：“正是由于工具理性的精神以及將它制度化的現(xiàn)代官僚體系形式，才使得大屠殺之類的解決方案不僅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它發(fā)生的可能性。這種可能性的增長與現(xiàn)代官僚體系將無數道德個體追逐任何一種結果（包括不道德結果在內）的行為協(xié)調一致的能力之間，存在的不僅僅是偶然的關系。”（[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，譯林出版社二○○二年版，25頁）為此，他否定了大屠殺僅僅具有“德國性”、“病態(tài)性”、“偶然性”、“意外性”等觀點，得出了“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件，但毫無疑問是必要條件。沒有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想象的。正是現(xiàn)代文明化的理性世界讓大屠殺變得可以想象”（同上，18頁）。持有這種觀點的人并不是鮑曼一個人，在某種程度上，鮑曼也不是指出大屠殺與現(xiàn)代性具有因果關系的第一人。從康德開始，對現(xiàn)代性的反思就成為研究現(xiàn)代文明的重要主題。黑格爾、馬克思以及早期的法蘭克福學派都從不同的立場和角度解釋了現(xiàn)代性的問題、困境以及悖論，而源于尼采的后現(xiàn)代主義更是釜底抽薪一樣否定了現(xiàn)代性的價值和任何合法性。
　　德國知識分子向來以思辨、抽象和嚴謹而聞名于世。倘若“學術”是知識分子的職業(yè)和目標，那么戰(zhàn)后德國知識分子則在“術”的技術方面要強過“學”的唯理方面，這與戰(zhàn)前的情形大有不同。這并不是說戰(zhàn)后德國知識分子學養(yǎng)不夠，也不是他們的理論功底不扎實，毋寧說戰(zhàn)后國際政治壓力和那段特殊歷史使大多數德國知識分子或許不自覺地沉浸于術的精致化工作。“形勢強于人”，早年韋伯提倡的為政治而學術的志向更是無從談起。但是，老鄧介紹說，他常常在自己的作品中正面直接引用卡爾·施密特的話，為此擔憂但并不害怕。在他看來，人品和文品是可以區(qū)分開的。如果沒有記錯的話，波斯納在《法律、實用主義與民主》一書中評價卡爾·施密特時也表達過類似意見。卡爾·施密特死了，但他的以法理學為題的文章卻又一次在世界各國引起關注，這個現(xiàn)象用中國的“文如其人”來反駁顯然是無力的。“九一一”之后，美國的第一反應就是本土遭到了攻擊，隨即這一事件被作為一個特殊的戰(zhàn)爭狀態(tài)而存在，只要“基地”組織或類似的恐怖組織存在一天，戰(zhàn)爭狀態(tài)就會存在下去。戰(zhàn)爭狀態(tài)就是緊急狀態(tài)，只有在緊急狀態(tài)中，國家的權力和對自由的限制才被認為是正當的。卡爾·施密特對緊急狀態(tài)的獨特解釋使“九一一”之后西方法理學重新開始解釋國家與法律的關系。
　　在老鄧辦公室，我抬眼望去，對面墻壁上懸掛著一幅利維坦的素描畫。利維坦，這個被霍布斯造出來的“活的上帝”，具有超人的力量。作為一個力大無比的怪獸，它只為君主統(tǒng)治服務，為不同于基督教世界的世俗國家服務，說到底，利維坦就是強大的國家的代名詞。正是霍布斯首次把人與人之間的關系定性為戰(zhàn)爭狀態(tài)，指出在戰(zhàn)爭狀態(tài)下人的最大恐懼是死亡，捍衛(wèi)自己的生存就成為每一個體的天然權利，從這個意義上講，只有絕對的權利而沒有絕對的義務。但是，人們必須走出戰(zhàn)爭狀態(tài)，這也是人的生存所必須的。走出戰(zhàn)爭狀態(tài)的方法就是要人們放棄在自然狀態(tài)中的自治權和私力救濟的權利。霍布斯不是極力呼吁大家放棄自己的權利而進入文明社會嗎？反過來想想，如果人們沒有放棄自己的權利將會是什么狀況呢？作為隱喻的戰(zhàn)爭狀態(tài)暗示了法治的功能和價值。法治不是德治，前者是“治亂”的學說和制度，后者則是揚善的理念和實踐。只要“亂”存在一天，法治就不會退出歷史舞臺。亂相的本質乃在于人與人之間的爭斗和沖突。要知道，不是“法令滋彰，賊盜多有”，而是“賊盜多有，法令滋彰”——老子有時有話反著說。卡爾·施密特實際上重述了霍布斯的理論，只不過卡爾·施密特將戰(zhàn)爭狀態(tài)常態(tài)化，賦予國家判斷戰(zhàn)爭狀態(tài)的絕對權威，這個權威不受法治的限制。人們承認悖論卻不能走出悖論，這似乎是所謂的偉大的理論的魅力所在。西方社會對人與人關系的認知在“九一一”之后是否又回到了隱喻的戰(zhàn)爭狀態(tài)，抑或一開始就沒有走出戰(zhàn)爭狀態(tài)？這是一個問題。老鄧在他的代表作《憲政國家的自我決斷》（Self-assertion of the constitutional state）一書中認為人類社會已經進入恐怖時代，主張在“全球內戰(zhàn)”這一新的緊急狀態(tài)充分發(fā)揮國家的作用，并且有條件地肯定了美軍在關塔那摩行動的合法性，為此備受德國官方的注意，老鄧也因此被戴上了反自由主義法哲學的帽子而招致學術界的批判。
　　事實上，“九一一”之后，受美國打噴嚏歐洲就感冒的聯(lián)想影響，德國未雨綢繆，迅速制定了反劫機的反恐法律，規(guī)定國家可以擊落像襲擊紐約雙子塔那種情況下的被劫持飛機。該法律一出臺就遭到許多人反對，認為侵犯了其他無辜乘客的生命權，結果憲法法院宣布違憲無效。此案的主審法官洋洋灑灑寫了許多，講了權利、生命、尊嚴等一些大道理。老鄧卻透露，該主審法官在一些學術研討會場合上認為國家擊落這樣的飛機是可以的。這令老鄧大為反感，認為這是不真誠的表現(xiàn)，大有做秀之嫌，怎么會這樣呢？德國憲法法院對案件的裁決實行多數表決制，主辦法官的意見未必能夠主導合議庭，這在各國的司法實踐中都是一個常見的現(xiàn)象。此外，多元社會也同時是角色重疊及其沖突的社會，不同的角色規(guī)則在不同的場域發(fā)揮著作用，見鬼說人話，或者見人說鬼話反而顯得不正常了。
　　老鄧看到了國家的力量在增強，只是為其做正當性辯護在一個自由主義意識形態(tài)占上風的社會中是困難的，這種困難性在德國當然還有特殊歷史上的原因。在談到國家的作用是否在福利國家和恐怖主義時代來臨后越來越大時，老鄧的回答機智但堅決：國家只是恢復了固有的作用。當然，這種回答不像波斯納那樣直白，這或許是可以理解的。正如他自己辯解的那樣，在德國，諸如德國精神、共同體乃至卡爾·施密特等概念或術語還被一種德國式的“政治正確”氣氛籠罩的時候，直言不諱總是會帶來更多的帽子，招致意想不到的壓力。上面談到，根據年齡和出生日期在德國知識分子中區(qū)分“清白一代”更具有德國的內在視角和明顯的自涉性，要知道第三帝國的罪惡也僅僅是發(fā)生在不遠的六十多年前，而這場浩劫的參與者幾乎囊括了整個德國國民，需要向戰(zhàn)爭負責的不僅是希特勒及其納粹分子，也包括具有濃郁反猶主義、種族主義和國家主義的民族精神和社會結構。正如揚-維爾納·米勒所指出的：“知識分子能夠自主選擇立場，但是無法自主選擇做選擇時的環(huán)境。尤其是，他們總是要面對一個由既有的精神觀念、正統(tǒng)和異端所構成的語境，并且總是要以某種方式在里面找到自己的定位，并且，精神生活的特定制度當然也要在特定的民族語境里找到自己的定位。”（《另一個國度：德國知識分子、兩德統(tǒng)一及民族認同》，17頁）知識分子可以是一個民族的先知先覺者，但是他無法或不能超越時代和特定民族的精神結構。上面談到了盧曼對現(xiàn)代性的系統(tǒng)性特征所展示的機器般功能和隱喻，盡管德國民族精神不必為所有“現(xiàn)代性后果”負全責，但為這臺現(xiàn)代性機器提供合法性論證卻成為時隱時現(xiàn)的知識譜系暗流。
　　老鄧對德國的一些曲線表達行動不以為然。例如，德國派兵到阿富汗維和，派去的不叫士兵，而是做雜役的穿著軍裝的勞工。在老鄧看來，如果真的是這樣，這就是一種國家掩飾，掩飾中有無奈，更有做正常國家的渴望，這種情況如同日本，軍隊叫自衛(wèi)隊，唯有防御而無進攻的義務。對德國法律中規(guī)定的動物權利一事，他不假思索就說“滑稽可笑”，他說他吃過狗肉，味道不錯。這樣看來，像老鄧這樣的人幾乎成了德國社會的異類，總是與主流不相符，因而總是遭到人們的不解或批判也是在所難免的。在業(yè)余時間，老鄧往往作為風琴演奏家身份出現(xiàn)在教堂里，舒曼的音樂世界就是他的理想世界，他演奏技藝精湛，為此還拿過國際大獎。他提及舒曼時，我的腦海里頓時想起就在前幾天的四月五日，那天也是中國的清明節(jié)，我來到位于波恩市中心的一處公共墓地，舒曼就靜靜地躺在這里。大大小小的墓地擠滿了整個園子，各色的鮮花也正在開放，正可謂“滿園春色關不住”。鮮花和墓地，這是另外一個真實的世界，盡管這是世人竭力回避的世界。看不到墓前的祭奠者，也幾乎沒有游人，只是在中央的一個長條凳上坐著一位老人，神情憂傷，莫非他也如同我一樣想起了已經在天堂的親人？在一個現(xiàn)代性社會里，生者與死者恰恰可以和平共處，且如同熟人那樣讓人充滿溫馨，而活著的人卻無不心存芥蒂、不和或沖突。也許在以后的很長一段時間，我都會想起老鄧先生，想起他在課堂里給學生教授國家法，想起他在教堂里演奏管風琴音樂，這是兩幅截然不同的畫面。前者為他人，后者為自己，前者為活人，后者為死人，前者為身邊的陌生人，后者為遠方的熟人……
　　揚-維爾納·米勒在書的扉頁中引用了恩岑斯貝格爾的一首反映德國知識分子在戰(zhàn)后心態(tài)的詩：
　　 是啊，只盼這些人和別的人一樣，
　　 只盼這是一個完全平常的、另一個國度，
　　 而不是這個夜與霧的國度，
　　 擠滿了靈魂出殼的住戶，
　　 既不知自己是誰，也不愿知道，
　　 被拋入這片國土，
　　 流離失所一直到墳墓：
　　 只盼是別樣的，只盼它還有救，
　　 只盼這里有忠告和慰藉，
　　 只盼它不是這個荒廢的、封了嘴的敵人之國度！
　　（揚-維爾納·米勒：《另一個國度：德國知識分子、兩德統(tǒng)一及民族認同》，馬俊、謝青譯，新星出版社二○○八年版）