革命的無意識

　　《紐約時報》專欄作家大衛·布魯克斯最近出版了一本名為《社會動物》的新書。之前，他也多次在不同場合講述過書中的主要觀點。三月十一日的專欄文章就提到，他最近寫作的重心是要提倡一種“新人文主義”。他從分析當今美國政治經濟決策的失誤入手，指出其中的問題歸根結底是“對人性過分簡單的認識”，并由此對美國父母在教育子女的問題上提出了一些建議。布魯克斯認為，過分強調理性的作用，把理性和其他心理認知活動割裂開來會使我們忽略了無意識對個人和整體決策的主導性，忽略了在下一代身上培養人際協調、自我鞭策和自我反思的能力。因此，必須注重借用心理學和神經科學的最新研究成果來豐富我們對人與社會埋藏在理性之下的“潛規則”的認識。這里的“新人文主義”看似深刻，實際上只是對文化研究和心理治療中經常運用到的無意識觀念的一種粗暴簡化，以便美國 “主流”讀者理解接受。
　　對啟蒙主義的理性崇拜提出質疑在西方學界很早就開始了，可以說這種反思正是西方二十世紀六十年代以降文化研究的源起。從最初的解構主義到時下仍然方興未艾的文化研究領域，如環境文學和新媒體研究，要批判的都是建立在對理性信仰基礎上的人的“主體性”。這些領域的共同點就是要揭示人與所謂“非理性”的生物和環境（包括語言環境）之間相互依附的關系，顛覆純粹理性對世界的掌控。在學界，這些批判在九十年代開始正式被稱作“后人文主義”，但類似概念由來已久。比如福柯在一九六一年出版的《瘋癲與文明》中就指出，十七、十八世紀以來，西方認為人性包含獸性，“瘋癲”并不是惡鬼猛獸俯身，而只是人性回到其獸性原點的呈現。此后，他在一九六六年出版的《詞與物》中又宣稱雖然尼采所說的“上帝的死亡”暫時給人以主體地位，但上帝的統治地位不久就被逐漸強化的各種話語體系所替代，人再次被一種內在統一的力量所驅使，其自主性將會很快走向消亡——不過是一個畫在沙灘上的臉。據此，他經常被看成是當代西方學界“后人文主義”思想的源頭之一。
　　“新人文主義”和“后人文主義”雖一字之差，卻有深刻的區別。與“后”相比，“新”的涵義要簡單得多。所謂“新人文主義”對人的理性沒有根本質疑，認為無意識可以通過理性被納入到人對自我的認識中來，人最終可以自我認識和糾錯。“后人文主義”則認為人類社會是不可能依靠理性自身的力量來完善的，雖不至于螺旋下降，但也不會有什么提升，就像是一輛丟了GPS系統、在黑暗中踽踽前行的老爺車。在“后人文主義”中，無意識并不是特定的一些本能和記憶，而是一個對人的主體性發出挑戰的未知力量的代名詞。
　　對于無意識的重視和主體性的批判在文化文學研究中的地位是不言而喻的。最近我在美國哥倫比亞大學英文系教授一門叫做“美國文學中的勞工”的課程，其中包括史沫特萊的著作《大地的女兒》。講授這本書的經歷給我很多啟迪，讓我得以深入思考政治身份與無意識之間錯綜復雜的聯系。《大地的女兒》很充分地詮釋了“后人文主義”的批評立場，書中主人公像作者一樣出身貧寒而走上了一條獨特的革命道路，但這條道路并非理性無私的選擇。
　　史沫特萊在中國的影響可能要大于在美國的影響。當然，有些美國學生或多或少會從年輕時參加過激進運動的父輩那里聽說過一點。有個學生就對我說，他父母以前都參與過工會組織活動，偶然看到他的書架上擺了本《大地的女兒》，便說這是一本“經典”。不過，這種情形并不多見。這本書一九二九年出版后在美國的影響主要發生在婦女運動的圈子里，美國大學里教授跟女權主義有關的課程一般會選讀這本著作。但是，在中文世界，《大地的女兒》已被多次翻譯。最早的是一九三二年林宜生的譯本，由上海湖風書局出版；第二個是一九五六年陶春杰的譯本，由作家出版社出版。“文革”后分別由生活·讀書·新知三聯書店和新華出版社于一九八一和一九八五年單獨翻譯出版，又被收入一九八五年展望出版社的史沫特萊中文全集中。二○○八年，史沫特萊的故事還被整理為一本兒童勵志書籍，由上海人民美術出版社出版。
　　值得一提的是，這本書并不是自傳，而是自傳色彩濃厚的虛構作品，許多情節跟作者本人經歷并不符合。這點對比一下一九八八年出版的簡·麥金農和斯·麥金農合著的《史沫特萊傳》和二○○五年出版的露絲·普萊斯撰寫的《史沫特萊生平》便一目了然。史沫特萊從上世紀三十年代開始與中國共產黨和蘇聯共產國際關系密切，四十年代被美國政府視為異端。美國遠東軍司令麥克阿瑟的下屬對她進行過調查，并指控她參與共產國際在中國的反日間諜工作。史沫特萊本人一直否認這個指控，而美國左派人士的一貫立場是將美國的工人激進運動視為本土產物，拒絕將其定位為共產國際的衍生物，所以堅決站在史沫特萊一邊。但普萊斯在撰寫傳記、搜集材料過程中發現，美國政府對史沫特萊的指控其實不是空穴來風。同時，她還發現史沫特萊在《大地的女兒》一書中隱藏了個人經歷中許多比較重要的細節，將主人公塑造成受政府冤枉的無辜者，而不是與作者更相符的風格大膽的激進人士，所以稱她為“制造假象的大師”。
　　即便撇開政治立場不提，從文學角度來說，普萊斯這么講也是有失偏頗的。《大地的女兒》一書中最令人回味的一點反而正是對“假象”的獨到見解。制造假象是史沫特萊掩蓋自己政治活動的策略，但也是一種情感模式，以及“自傳體小說”這種四不像文體的認知基礎。這本書以第一人稱敘事，主人公瑪麗·羅杰斯出生在密蘇里北部一個幾百人的偏遠小鎮，父親有個小農場，但不愿腳踏實地過貧苦日子，在瑪麗還沒上學的時候便離家外出到富人家里去當馬夫，后來又舉家遷徙到科羅拉多的礦區，幻想著靠挖礦運煤發財，但忙活了半輩子，不僅家財散盡，把老婆孩子也折騰得痛苦不堪。父親這種天馬行空的性格也被女兒繼承了，瑪麗小時候也常常在幻想和現實之間游移不定。她經常在住家附近生些小火堆，看著火焰想象光明美好的東西，但又不能清晰地解釋自己的感受，只好掩掩藏藏編造個生火的理由，跟母親撒謊，便總不免挨母親一頓揍。但她的謊言從來不是有意的，總是在不經意間掩飾自己，把一件事夸大，或將間接經驗改裝成直接經驗，如同一個人想要向人復述自己的夢境，結果其實是重新做了一個白日夢。也就是說，她回憶無意識心理體驗的過程制造出連自己也信以為真的假象。用做白日夢來描繪《大地的女兒》的寫作過程應該是比較貼切的。當然，這里的白日夢并不是一個貶義詞，也不是弗洛伊德意義上的升華，而是史沫特萊和她筆下的瑪麗共同擁有的、自己無法徹底改變的認識世界的方式。
　　正是這種愛做夢的習性為作者和她的主人公走上革命道路提供了一個極其重要的情感基礎。成年后的瑪麗只身一人四處飄零，先后在舊金山和紐約求學，最終成為記者，前后為多家報紙撰稿，參與各種激進政治運動，在紐約期間又積極投身海外印度流亡者反英國殖民的獨立運動。不過，她的政治抱負和個人生活都顛躓不順，便決定只身前往丹麥。瑪麗的經歷其實是父親一生漂泊的翻版，當然也就是史沫特萊本人顛沛不寧生活的寫照。史沫特萊對自己內心動力的分析在她對瑪麗的刻畫中可以窺見一斑。瑪麗是一個不斷追求愛、歸屬和理想的浪漫主義者，不斷給自己制造夢想和假象。但是因為對于現實的不適應，她無法鉚定某個一以貫之的理想，所以不斷改變自己的目標，總是從一種經歷逃避到另一種經歷。瑪麗對二十世紀初美國的社會主義運動和女權運動都積極參與，但始終保持了無黨派身份，后來又在紐約與一個印度獨立運動人士相知相戀，最終卻仍不免勞燕分飛，再次孤身啟程。
　　
　　我的學生對瑪麗這個形象一般不是很喜歡，認為她不懂得“真愛”和“責任”，不知道全身心的付出，只會不切實際地幻想。同時，他們也不太理解為什么全書的后半部分要花費濃墨重彩在印度獨立運動上，那看上去像是對前半部刻畫美國底層勞動人民和婦女苦難的一種背叛和脫離。可以看出，在當下美國學生的閱讀體驗中，瑪麗在個人生活中的搖擺不定和她在政治立場上的脫離“正軌”是密切相連的。學生的這種批評實際上回響著美國主流批評家的聲音。批評家邁爾科姆·考利在給《大地的女兒》一九三五年英文版寫序的時候也認為這本書只是半本好書。這種看法可以理解，但不可當真。實際上，史沫特萊讓瑪麗在生活和政治活動中同時被邊緣化蘊含著深意。她本人在二十世紀二十、三十和四十年代對印度和中國的熱愛與支持，即使在美國左派當中也是非主流的行為。通過瑪麗這個形象，史沫特萊表明她的這種行為有著很深刻的心理基礎，跟她的白日夢和經常對自己和他人“制造假象”的特點來自同一根源。雖然史沫特萊一九三七年到達延安后引起過一些爭議，她憑借愛跳舞愛交際的本性掀起了一股革命男女自由交往的風氣，讓已婚的革命婦女頗有危機感，但在大多數中國民眾的印象里，她就是一個意志堅定、高瞻遠矚的中國革命友人，而這種看法也很自然會影響到對瑪麗的閱讀接受。瑪麗和史沫特萊本人有政治遠見當然是事實，但并非全部的真相。對時局的認識、意志的堅定可能并不是革命行為唯一的心理源泉；而不論是個人還是集體行為，做夢和制造自以為真的假象同樣也是必不可少的情感和認知淵藪。
　　同時，制造假象的行為還有更深層次的意義。《大地的女兒》通過假象所表述的一個更大的主題就是主體的消解。瑪麗的無意識行為和她看似有意識的選擇自己政治立場的過程原來并不能割裂開來，主動選擇并不足以概括她的政治經歷。全書的末尾并沒有自我主體的樹立，而恰恰相反，瑪麗和她的印度“丈夫”（實際上是同居情人）阿南德（以史沫特萊真實的情人Chattopadhyaya為原型）矛盾日益加深，使她痛苦萬分。一天晚上便做了一個夢，夢見手里捧著一只精致的中國瓷碗，瓷碗上不明所以突然出現一道圓弧狀的裂縫，然后輕輕在她的手里碎開。最后，主人公失意已極，知道自己所追求的歸屬感在印度獨立人士中間已經不可能找到，便起身收拾東西，決定離開和情人共處的屋子，離開紐約，離開美國。但是，她的離開并不預示著最終能到達一個可以稱之為家的地方。她似乎注定是要一生流離，就像夢中的那只中國瓷碗一樣莫名地走向碎裂。
　　《大地的女兒》可以看成是“后人文主義”及其對主體性的批判在美國左派寫作中的一個出乎意料的體現。像瑪麗的一生一樣，這本書不遵從任何既定的規范，充滿一道道裂痕。如果把它當做自傳顯然不靠譜，不僅全書與史實不符的情節太多，而且敘述者本身就強調過記憶的不可信。雖然這本書經常被看成是婦女運動、工人階級或美國國際主義小說的代表，但它最缺少的恰恰是“代表性”。瑪麗對于印度獨立事業的追求和最后離家去國都被描繪為在特殊的心理和環境下所形成的個人行為，對印度“他者”的接受不具備清晰的普適性或“集體寓言”的意味。它的價值正是在于它形式內容上的唯一性和不可概括性。唯一性既是所有審美體驗的共同特質，就像康德所說，審美體驗就是不可復制的主觀情緒；同時又是《大地的女兒》這本著作所獨有的形式和內容上的特質。當然唯一性與普遍性并不存在簡單沖突的關系，就像過去我們所說的文學典型既豐潤獨特又有一定普泛的價值是一樣的道理。
　　政治身份和無意識、革命道路的選擇和情感認知之間的關系是一個很大的話題。從本尼迪克·安德森的民族主義論述開始，塑造政治身份的情感條件就得到了空前的理論關注。所謂“心的革命”（李海燕有一本研究中國近現代情感結構的同名著作），即情感認知模式的根本轉換，一直以來也被認為是政治變化的必要前提之一，而文學在對政治行為和心理基礎關系的討論中有著關鍵的作用。這在本雅明對超現實主義的政治意義的闡述中可見一斑。本雅明認為超現實主義文學形象和視覺影像是促使社會按照辯證唯物主義史觀發展的重要手段。資本主義危機帶來的物質世界的分崩離析并不會自然而然地促成社會轉型，人對自我的認識也必須發生相應的轉變。人必須意識到自身的異化、破碎，然后才能在這個基礎上重新塑造人的內心和新的社會秩序。這種轉變必須借助在工業技術背景下所創造的全新的文字和影像，以超現實的紛雜怪誕來體現和激發起人們內心對自我完整性、人的主體性的絕望，并將這種絕望轉化成一種有組織的、革命性的破壞，從而加速現存腐朽制度的崩潰。
　　史沫特萊一生的實踐與寫作所體現出來的道理和本雅明的闡釋殊途同歸。《大地的女兒》憑借難以歸類的文學形式塑造了一個并不可愛的女性形象，其真正意義在于展現無意識的強大力量和對單純自我能動性的解構，來說明主體消解和革命意識產生之間相互依存的關系。革命意識總是涵蓋像史沫特萊和瑪麗這樣“背叛”、偏離“正軌”和犧牲的精神，而這種精神往往建立在質疑人的主體性，或者說是認識到這種主體性本來就殘缺的前提之上。詹明信多年前寫作《政治的無意識》一書來說明十九世紀和現代主義小說受到意識形態的規約，經常在無意間通過意象和人物結構等因素成為西方資本主義發展的縮影，復制一定歷史環境下的生產和權力關系。史沫特萊對無意識的理解與詹明信所講的道理沒有沖突，但側重點完全不同。人的無意識受遺傳、家庭環境、教育背景、文化浸淫等各種過程影響，超越特定個體或群體理性控制的范圍，文學和其他文化形式在無意間為無意識創造了一個獨一無二的舞臺，讓讀者不僅捕捉到無意識在個體成長過程中發生作用的種種跡象，而且認識到無意識的政治潛能，并因此學會重新審視自我和其他個體。
　　史沫特萊的一生在今天仍然是有激進意義的，值得對其進行重新解讀。我們通常所謂的革命志士形象并不足以概括她生命和思想的精髓，而同時我們也不能走到另一個極端，像我的美國學生那樣把她看成是一個性格有缺陷、做事無長性，但卻在歷史中留名的僥幸者。她的個人生活和政治選擇之間有著有機的聯系，而兩者都建筑在不斷破壞自我完整性的無意識行為之上。重新認識史沫特萊有助于刷新我們今日對于革命實踐的復雜性的宏觀認識。