我觀“騾子文化”

　　李兆忠所著《喧鬧的騾子》一書，透過對留學生文學寫作的考察，講述了一百年來中國學子從海外搬運“外來”文物制度、思想學問而移植于中土并在這個過程中歷經文化心理振蕩與沖突的故事。作者注意到：一部留洋史，既是中國學子屈辱受難的歷史，同時也是睜眼看世界而求得新知的過程，這決定了在“反帝”與“崇洋”之間有著一種復雜的互動關系，而其文學寫作中常常呈現出的“弱國子民”心態，最令人回腸蕩氣而感人至深。本來，現代世界的大變動始于哥倫布發現新大陸和西歐工業革命之后的全球擴張，這帶來了世界范圍內人員的雙向互動。不過，必須看到這個互動關系的不平衡和非對稱性。即從現代性的起源地西歐中心地帶向非西方國家和地區的人員移動，是呈離心狀態的主動向外擴張的運動，史稱殖民主義和帝國主義；而從后發展國家和地區向現代性中心地帶的人員移動，則是被動的呈向心狀態的“取經”行為。這是一個主次分明的等級序列、征服與受動的霸權關系結構。我認為，李著所謂留學生文學中海外學子“弱國子民”心態由三種壓力造成——種族歧視、現代性壓迫和文化差異，概源自上述不平衡和非對稱的關系結構。這在中國現代早期的一大批作家如魯迅、郭沫若、郁達夫、老舍、聞一多、張聞天等的作品中，都有曲折生動的文學表現。
　　如果說，“弱國子民”心態是中國學子在與西方相遇所構成的關系中產生的具有精神外傷特征的思想文化心理，那么，現代中國兩大圣人魯迅與毛澤東所謂的“假洋鬼子”和“洋奴”，則是在海外歸國者與本土的關系結構中，對留學生及其角色身份的某種定位，抑或否定性的稱謂。中國自一八九六年啟動官派留學生制度，并于二十世紀初開始形成留學大潮而至今不衰，當初無論是政府還是青年學生本身，出國留學的目的都在于輸入新知以改造中國。然而，由于西方文化的強勢文明特征和殖民主義乃至暴力侵略的輸出方式，造成了與在地一方文化上的激烈碰撞，于是，一百余年來在中國社會特別是思想文化領域上演了一場場“外來與本土”的沖突劇。作為搬運“外來”文物制度于中土的中介者——留學生，也便處在一個尷尬的位置上。《喧鬧的騾子》精彩地呈現出了這種留學帶來的外來思想與本土文化沖突的普遍狀況。梁啟超《新中國未來記》中較早出現的留學qMtiTFmdIhiuzvDUQO/W52Ifn+XgLrN/6HKrbjay/1o=生形象，還是一些叱咤風云的英雄豪杰角色。但到了魯迅那里，則于《頭發的故事》中對西化精英N氏做出同情之描寫的同時，又在《阿Ｑ正傳》里創造了一個極具諷刺批判意味的“假洋鬼子”形象。這個形象由于其傳神的象征性，一經創出便不脛而走，成為有留學背景或與外國關聯的一類中國人不光彩的代名詞。而再到中國本土革命的代表毛澤東于大獲全勝的一九四九年所著的《唯心歷史觀的破產》，則“假洋鬼子”作為西方資產階級在東方造成的兩類人中的一類，最終被定義為“買辦”和“洋奴”。一百年來從“竊火”的普羅米修斯到外來殖民者的文化幫閑，留學生即“假洋鬼子”的上下沉浮，可謂驚心動魄！
　　《喧囂的騾子》積十年功夫，通過大量細致的文獻爬梳和對留學生文學精彩的文本分析，從總體上有力地呈現出以上兩大方面的歷史情境和文學風景——作為文學創作主要動力及展示對象的“弱國子民”文化心理和中西方文化中介者在中國本土的尷尬位置乃至悲劇命運。不過我更感興趣的是，李著在此基礎上時常發力試圖進而去觸摸更深層的問題：“留學與中國現代文化”的關系乃至這個現代文化本身的非驢非馬性格。中國百余年來的現代化進程與波濤洶涌高潮迭起的留學運動密切相關，這是不爭的事實。而以留學生為中介所構造起來的現代形態的中國文化，是在外力推動下以另起爐灶的方式筑就，其內部結構缺乏與源自久遠的歷史和民族固有文化的協調統一性而顯露出非西方國家和地區文化上的半殖民地品格，也是一個無法否定的現象。這便是我們常常提到的中西方沖突，或者“本土與外來”矛盾對抗的問題。而且，這個問題似乎至今沒有得到有效的解決，仍然在困擾著國人特別是從事思想文化工作的知識者。例如，羅志田最近就講到中國現代史中留學生的邊緣性，即在外來和本土之間找不到一個安心立命的位置，以及國人對“海歸”和外來文化反而一向抱有過高的期待(《中國留美學生史·序言》)；張鳴在今年《讀書》第一期論“辛亥百年”，結論說革命之后中國沒法按自己的邏輯走，也沒法完全按西方的邏輯走，中國只能貌似地學習西方，貌似地走自己的路，做成一個非驢非馬之局。這里所說的自然是指辛亥年間那場制度革命。其實，這“非驢非馬”的性格，同時也體現在百余年來中國乃至其他非西方國家和地區的文化思想上。
　　作者李兆忠將此稱為“騾子文化”。他說：傳統的中國好比是驢，近代的西方好比是馬，驢馬雜交之后，產下現代中國這頭騾，現代中國文化從此變成一種非驢非馬、亦驢亦馬的“騾子文化”。而由于此乃缺乏主體性的文化，在外部世界的影響下每每陷于非理性的狂奔，一百年來中國文化語境大起大落，外來與本土你來我往彼此爭斗，中國人的文化處境依然令人憂慮。我完全認同這種對中國現代文化之“非驢非馬”性格的判斷，也理解其對文qMtiTFmdIhiuzvDUQO/W52Ifn+XgLrN/6HKrbjay/1o=化處境的擔憂。但略微不同的是，我更注意到這文化上的“非驢非馬”性，其實乃是現代性發源地以外所有國家和地區所普遍存在的，與其視這個“騾子文化”為特殊而過分擔憂，還不如將其看做普遍、常態的現象而坦然處之。簡言之，西方現代文明的普世性造成了非西方國家和地區“騾子文化”的普遍性。而更為重要的是，在一百年來吸納和迎拒西方現代性的激烈較量過程中，現代的思想觀念、現代的制度文化乃至現代的社會生活方式已然成為內在于我們自身的東西，或者說“現代”已經成了我們的肉身。因此，我們有必要認可和重估現代形態之中國文化的非驢非馬性。
　　認識到“騾子文化”的普遍性以及外來現代性已經成為我們自身之物，將有助于更深入地理解歷史并冷靜地為當下和未來的“文化處境”把脈。閱讀《喧鬧的騾子》，我感佩于作者在綿密的文本分析中常有的對歷史情境或思想文化現象的獨到發現和機智評判。例如，講到源自魯迅小說中由底層民眾口中喊出的那個“假洋鬼子”，在作者看來雖然極具殺傷力和污辱謾罵之能事，但其實卻反映出當時人們對“真洋鬼子”的敬畏和認可心理；又比如，談起沒有留學經驗的毛澤東對留學生的嚴厲批評，作者卻敏銳地指出本土派革命家毛澤東其實也仍然處于留學歸國者所構筑起來的現代中國文化語境之下。或者直白地說，革命中國依然是具有世界史意義的現代性運動中的一部分，雖然它可能比較另類。
　　“現代”已然成為我們自身，這可以從日常生活到思想制度的所有方面得到認證。且看我們的每日起居、衣食住行、人際關系乃至不斷擴大的城市化發展，世俗化的現代性標準已然滲透到社會生活的細枝末節。民族國家建設及其相應的制度安排，也更一步步向普世均等的現代型邁進。以往，人們常常看重不同于西方的中國近現代歷史的“革命模式”，然而，近來有人開始提出新的闡釋視角。比如，汪暉用“反現代性的現代性”概念，來解釋毛澤東領導的中國革命乃是另一種特殊的現代民族國家建設模式(《去政治化的政治》)。而日本也有學者如西村成雄從“中華民族式國民國家”的角度重新檢閱中國現代制度史，不僅在民國政體和人民共和國制度上看到了“黨國體制”的連續性，還參照華勒斯坦“中心—半邊緣—邊緣”三極結構說，重新闡發了二十世紀中國從最初二十五年被動地包含在世界資本主義體制中、到中間經過社會主義體制之確立而脫離開世界主流、再到最后二十五年又成功實現了向世界資本主義體系回歸并逐步走向全球經濟中心的制度發展過程(《二十世紀中國的政治空間》)。至于思想文化上的“現代與傳統”、“外來與本土”的沖突，我亦覺得有一個初期激烈異常而后來逐漸弱化的趨勢。在現代性和資本的邏輯已經滲透到世界的每個角落和我們日常生活各個方面的現在，換言之，在中國的現代化程度不斷深化并達到足以參與世界進程的今天，“現代與傳統”、“外來與本土”等等二元觀念結構，是否還具有積極推動我們對生活世界進行價值判斷并理性思考未來圖景的功能？我甚至懷疑，在接受“現代”和“外來”的過程中人為建構起來的“傳統”和“本土”這些對抗性概念，在今后是否還會具有那種借以追懷失去的往昔生活世界、想象寧靜遙遠的歷史以撫慰現代性巨變所帶來的心理緊張的作用。
　　
　　如前所述，后發展國家和地區的現代性文化具有非驢非馬的性格，乃現代性發源地西歐以外的普遍現象。拉丁美洲如此，印度、東亞、中東乃至當今的非洲亦如此。以比較特殊的近鄰日本為例，或者尤能說明問題。明治維新以來，日本以超乎尋常的速度和規模趕超歐美，在分別于軍事和經濟上(一九四五年軍國主義慘敗和一九九○年后步入經濟長期蕭條)兩次達到頂峰后跌入深淵的謀求現代性的過程中，思想文化上的“現代與傳統”、“外來與本土”、“西洋與東洋”的矛盾對抗也曾波瀾迭起，經歷過幾度大規模的論爭。如明治初年的“保存國粹”和“模仿西洋”之爭，太平洋戰爭前夕以“近代的超克”命名的“日本精神”對“西洋現代”的高調議論，還有上世紀五十年代美國占領期結束之后“回歸傳統”與“走向西方民主”的長期論爭。然而，隨著七十年代日本高速經濟增長的完成而再度進入發達之現代社會，雖然也出現過針對西方的“日本文化特殊論”，但“現代與傳統”、“外來與本土”之爭漸次消失。高度現代化社會的達成使上述二元對抗的議題自然消解。在此，我想到日本批評家加藤周一早在半個世紀前發表的“雜種文化”論。
　　加藤周一認為，相對于英法文化為“純粹種”，我們可以稱日本文化為“雜種性”的。就是說，當講到“日本性”時，其實在其深層有“傳統古老的日本”和“西洋化之日本”兩個要素糾結在一起，故根本上的雜種性就成了“日本文化”的特征。而如此立論的前提則在于“西洋種”的文化已然滲入日本人的日常生活之中，即使欲排除之亦不可能。加藤周一強調有必要認可日本文化的“雜種性”，還基于他長期以來的深入觀察：近代日本時常出現的“文化純化運動”有向“將日本西洋化”和保留“純粹日本之物”兩個方向推進的類型之不同，但它們都總是以失敗而告終。因此，我們不如承認日本文化之“雜種性”，在警惕和揭露“國粹化”與“西洋化”兩種文化本質主義論的同時，謀求現實的變革即民主化，這才是問題的根本所在(《日本文化的雜種性》)。在五十年代結束被占領狀態的日本，國家、民族和個人面對向何處去的抉擇之際，加藤周一力圖擺脫一直以來“現代與傳統”、“外來與本土”等二元對立觀念的糾纏，清晰地闡明了非西方國家和地區文化上之“雜種性”的必然，不僅在當時的日本論壇引起了廣泛關注，而且使后來的任何“文化純化”的企圖和論調再難猖獗。
　　回到《喧鬧的騾子》上來。如果承認“傳統”和“本土”乃是作為“現代”和“外來”的對抗性概念被創造出來的，而任何試圖將“文化”予以“純化”的努力都不會收到預期的結果，那么，我們對現代形態的中國文化之“非驢非馬”性格，也就會有一個更加寬容和理解的態度。本來，現實世界中并不存在所謂“本真”的傳統文化，也少有“純種”的驢或馬。當中國自一八四○年開始被置于馬克思所言的現代資本主義的世界性或世界的資本主義化這一歷史進程中以來，我們便只能在現代性的語境下生存發展。這也許就是張鳴所強調的“中國只能貌似地學習西方，貌似地走自己的路，做成一個非驢非馬之局”。當然，這樣講并非要完全否定人們文化心理和精神想象層面上曾經有過的“現代與傳統”、“外來與本土”等激烈的矛盾沖突，尤其是在現代化的早期。中國人特別是其中介乎于東西方之間的那一部分留學人員，他們首當其沖產生“弱國子民”心態、遭遇到邊緣人的尷尬局面，甚至像李著所言他們自己亦時而挑起“尋根派”和“現代派”之爭而洋腔洋調，這些都是我們曾經歷過的歷史。我閱讀《喧鬧的騾子》感到興趣盎然的，也就在于該書透過留學生文學為讀者生動地描述出了這樣一種豐饒的歷史原生態。至于作者對現代形態的中國文化之“非驢非馬”品格及其缺乏“主體性”的憂慮，我倒覺得沒有那么認真的必要。尤其是近些年來看慣了文化本質主義式的“洋腔洋調”且一浪高過一浪的國學熱國粹論，我更感到有為現代形態的中國文化之“非驢非馬”性正名的現實性。像加藤周一所言：西歐文化是“純種”的，我們的文化是“雜種性”的，這又有什么不好呢？而一切思想文化上的純化運動不僅往往以無結果的失敗告終，其極端化所孵化出來的民粹主義乃至文化沙文主義則更具危險性。對此，我們不能不加以特別的警惕。
　　(《喧鬧的騾子——留學與中國現代文化》，李兆忠著，人民文學出版社二○一○年四月版，30.00元)