現(xiàn)代性視野下的林語堂與沈從文

摘要：從現(xiàn)代性的視角出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)林語堂與沈從文具有相類似的審美文化眼光以及內(nèi)在邏輯上的驚人一致：對進(jìn)化論的反叛、對歷史與道德的二律悖反的反思，具體表現(xiàn)在兩個方面：崇尚神性，通過夢幻、回憶與想象對抗現(xiàn)實(shí)。他們不僅自覺反思現(xiàn)代文明所帶來的道德墮落、人性異化與心靈重負(fù)，而且通過對文化理想的建構(gòu)與物質(zhì)主義帶來的異化現(xiàn)象相對抗，表現(xiàn)出相類似的審美特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；林語堂；沈從文

中圖分類號：I206.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０11）07－０125－０5

現(xiàn)代性首先是西方文藝復(fù)興以來遍及社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化等學(xué)科的啟蒙運(yùn)動，它以知識—觀念方面的科學(xué)主義、政治—經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的工業(yè)主義為指導(dǎo)思想，在某種程度上也是啟蒙精神的另一種表述。啟蒙運(yùn)動的重要成果是打碎了中世紀(jì)宗教神學(xué)的束縛，建立起科學(xué)、民主、理性等社會法則，并以無限樂觀的姿態(tài)登上歷史舞臺：“那是一個擁有原理和世界觀的時代，對人類解決自己的問題，諸如國家、宗教、道德、語言和整個宇宙的問題，充滿信心。”①這個時代“宣稱自己有能力在歷史中超越歷史，能夠解決由不可避免的邪惡帶來的困境，能夠在地球上創(chuàng)建天國”②。但是，一方面，人類在諸如自然科學(xué)探索、發(fā)展生產(chǎn)力和完善經(jīng)濟(jì)運(yùn)作機(jī)制等許多具體領(lǐng)域取得了巨大成功，另一方面，人的精神領(lǐng)地卻日益縮小，整個社會失落在浮躁和冷漠里，連“人類之間最親密的反應(yīng)”也“已經(jīng)被徹底物化了”③。隨著現(xiàn)代資本主義社會的發(fā)展，人的異化越來越嚴(yán)重。第一次世界大戰(zhàn)快結(jié)束的時候，歷史學(xué)家斯賓格勒在他那本著名的《西方的沒落》一書中，通過對現(xiàn)代性的反思表述了現(xiàn)代性的危機(jī)，他指出：“我們的方向，無論自愿抑或強(qiáng)迫，其限度都已十分狹小。”④ 盧卡契也有一段十分精彩的論述：社會“是作為環(huán)境而出現(xiàn)的，而這種環(huán)境又是作為無法回避的異己力量與人相對立的。人的內(nèi)心世界同這種環(huán)境緊密相連，但這個環(huán)境又不是它的‘家’；因此，它竭力要至少是內(nèi)在地掙脫已經(jīng)形成的自我異化”⑤。在現(xiàn)代社會，盧卡契所說的這種異化現(xiàn)象具有日常性和普遍性，而且滲透在個人意識中。綜上所述，正如卡林內(nèi)斯庫所指出的那樣，從19世紀(jì)上半葉以來，“在作為西方文明史中一個階段的現(xiàn)代性同作為美學(xué)概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了無法彌合的分裂”⑥。也就是說，一個是歷史現(xiàn)代性，人們普遍相信知識無限進(jìn)步、社會和道德改良無限發(fā)展，相信人類可以借助科學(xué)和民主實(shí)現(xiàn)主體的解放和人類關(guān)系的和解；一個是審美現(xiàn)代性，在美學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)人的情感和本能，從感性生命的角度肯定人的主體性，同時包含著對現(xiàn)代科技文明與理性進(jìn)步觀念的懷疑和批判。或者說，現(xiàn)代性內(nèi)部存在著自我分裂與自我反思。

20世紀(jì)中國文學(xué)史中，魯迅、老舍、蔡元培等知識分子，都在現(xiàn)代性的悖論式結(jié)構(gòu)中表達(dá)了對經(jīng)濟(jì)、文化急遽變動的獨(dú)到思考，體現(xiàn)出審美現(xiàn)代性傾向。本文擬選取由于都市文明的迅速發(fā)展而深刻反思現(xiàn)代性、抒發(fā)審美現(xiàn)代性感悟的作家——林語堂與沈從文，進(jìn)行對比研究，從現(xiàn)代性的角度梳理中國現(xiàn)代文壇的一個側(cè)面。

林語堂與沈從文具有相類似的審美文化眼光，即批判城市文明的種種負(fù)面效應(yīng)。他們有著內(nèi)在邏輯上的驚人一致：對進(jìn)化論的反叛，對歷史與道德的二律悖反的反思。前者不相信隨著社會的發(fā)展，一切都將趨向于完美；后者不認(rèn)同“都市的贊美詩”⑦，對都市進(jìn)步的大量負(fù)面衍生物表現(xiàn)出深深的憂慮。在20世紀(jì)中國文學(xué)史上，由于“進(jìn)化論”的強(qiáng)大影響，人們一度相信有一個“完美終點(diǎn)”的到來，因此不乏對現(xiàn)代都市文明采取贊頌姿態(tài)者，如茅盾、郭沫若等。新感覺派作家雖然感覺到都市所帶來的人性異化，但是由于他們都是地道的“都市之子”，對都市的熱愛與迷戀使他們只能在痛苦中沉醉、癡迷、不可自拔，最后只能陷入更加痛苦的深淵，恰如沈從文所說，都市成就了他們，也限制了他們。而林語堂與沈從文，不僅自覺反思現(xiàn)代文明所帶來的道德墮落、人性異化與心靈重負(fù)，而且通過對文化理想的建構(gòu)與物質(zhì)主義帶來的異化現(xiàn)象相對抗，使文學(xué)獲得“補(bǔ)償式調(diào)整和發(fā)展”⑧。

首先，在面對人性異化的同時，二者表現(xiàn)出一致的文化指向——崇尚神性。歷史現(xiàn)代性使人擺脫了中世紀(jì)對教會的依附關(guān)系，并將宗教神話“去魅”，但是在宗教衰落之后，生活日益趨向于工具理性化，生命的意義成為困擾人的新問題。審美現(xiàn)代性敏銳地捕捉到意義本源喪失所帶來的危機(jī)感，于是在此岸尋求新的立法根基，即對神性思想的尋求。所謂神性，即“超越人力之上的一種‘存在’”，它“成為控御人類的一種無形的精神力量，成為人類精神和潛意識敬畏的偶像”⑨。

“神性”思想貫穿于林語堂創(chuàng)作的始終。“深潛于林語堂文本的一個核心母題，即是對宇宙天地之間‘主宰’的深切關(guān)注。在林語堂看來，茫茫世界，蕓蕓眾生并不是盲目、無序地變演著的，而是有一個‘神’——‘至高無上的神’主宰著”⑩。現(xiàn)代工業(yè)社會正在“把形而上的東西轉(zhuǎn)變?yōu)樾味碌臇|西”，“把心靈的探索轉(zhuǎn)化為技術(shù)的探索”?輥?輯?訛，由此帶來的是日益增長的技術(shù)理性對人與自然的征服以及信仰的缺失。林語堂的神性思想便是對這一傾向的抗衡。在他看來，世界上充滿了神秘與無法形容的美，就像海德格爾所指出的：“在對存在者之為存在者的任何行止中，在對存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個謎。”?輥?輰?訛 林語堂認(rèn)為，謎一樣的生活由“神”主宰，“神就是這個宇宙的神秘與力量的來源”?輥?輱?訛。因此人應(yīng)當(dāng)信仰神、敬畏神。具體到生活中，“神”的力量便體現(xiàn)為“命運(yùn)”的力量。他借曼娘之口說：“這都是命啊。……咱們的命都受一種看不見的力量支配。”這體現(xiàn)了林語堂對形上本體的終極關(guān)懷。《京華煙云》從八國聯(lián)軍進(jìn)軍北京至日本發(fā)動侵華戰(zhàn)爭，敘述時間近40年，在這動蕩不息的幾十年間，作品強(qiáng)烈突出和渲染了人類命運(yùn)的變幻莫測。小說敘述主人公在“謀事在人、成事在天的塵世生活里，如何適應(yīng)其生活環(huán)境”，寫人怎樣被動地受到外在力量的支配，這使全書沉浸在一種“人類自身之外的偉力”的神秘氣氛中。作品中有諸多巧合，如木蘭與幼時伙伴暗香的重逢，印證了“萬事由天命”，“一切都是天命”的看法；紅玉幼年時候在什剎海看水時聽到有女孩子采蓮蓬時掉下水去淹死了，嚇得“臉變得慘白”，而多年后，她卻有著幾乎同樣的命運(yùn)，溺水而亡；母親銀屏到死也沒能得到姚家的承認(rèn)，而兒子博雅卻成為姚家新一代的主人，這些無不顯示了命運(yùn)的神秘莫測。木蘭的愛情，則彰顯了命運(yùn)的無奈。她“相信個人的婚姻大事，是命里注定的”，相信人的整個命運(yùn)都是自己無法支配的，因此，當(dāng)她在家人的安排下要與蓀亞訂婚時，雖然現(xiàn)實(shí)生活中她已與立夫感情日深，立夫使她“真正感覺到自我個人的獨(dú)立存在”，她也只能以命運(yùn)來寬慰自己：“她覺得自己的命運(yùn)，不管怎么樣，恐怕就要決定，在自己還沒有清清楚楚打定主意之前，恐怕就要一步踏上命運(yùn)之船，終生難再有所改變了。”她認(rèn)為是命運(yùn)把她和蓀亞撮合在一起：“好多不由人作主的事情發(fā)生，演變，終于使人無法逃避這命定的婚姻！”無奈之下她坦然而又欣然地領(lǐng)受了命運(yùn)的這一安排。《賴柏英》中，新洛與韓沁最后一次見面、分別的時間，恰是秀瑛姑姑動身去廈門的前夕，“冥冥之中似乎有一種力量，把柏英和新洛愈拉愈近，像是一種人類所無法預(yù)知的力量”。《奇島》中的尤瑞黛感到無法抗拒命運(yùn)給她的安排：“我們的生命被某些力量控制著，我們根本無法了解。”《唐人街》中，作家寫道：“人一生中總是會發(fā)生許多我們無法控制的事情，即使是最聰明的人，也無法預(yù)知明天，或下個月將發(fā)生在他身上的事情。”林語堂作品中充滿了命運(yùn)的力量，就像西方諺語所說：“命運(yùn)是一根繩子，一頭在上帝那里，一頭在我們自己手上。”?輥?輲?訛 林語堂肯定主體的個性、行為等主觀方面的內(nèi)容對自身的意義，但也指出人生中存在著太多無法預(yù)見、無法支配的因素，包括偶然、巧合和過分強(qiáng)大的異己力量，所以人生就不得不常常屈服于命運(yùn)的安排，正如福柯所說：“人所面對的是這個世界的各種神秘力量。”?輥?輳?訛 林語堂通過作品表現(xiàn)了對強(qiáng)大的命運(yùn)力量的折服。

沈從文崛起于30年代的文壇，筆觸最終指向?qū)γ褡逦磥砩娣绞降慕K極關(guān)懷，他以生命為關(guān)注點(diǎn)，崇尚神性，描寫健康優(yōu)美的人性。他鄭重聲明：“我還得在‘神’之解體的時代，重新給神作一種光明贊頌。”“我只想造希臘小廟。選山地作基礎(chǔ)，用堅硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實(shí)，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性’。”“我要表現(xiàn)的本是一種‘人生的形式’，一種‘優(yōu)美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式’。”由此可見，在沈從文那里，“人性”與“神性”相通。具體到創(chuàng)作中，則表現(xiàn)為對原始生命強(qiáng)力的贊頌。《龍朱》、《神巫之愛》、《媚金·豹子與那羊》、《月下小景》、《雨后》、《阿黑小史》、《柏子》等篇，在詩化的背景中，通過強(qiáng)健的肉體、美麗的外貌、淳樸的心靈、生機(jī)勃勃的精神凸現(xiàn)出人性美。在沈從文筆下，原始而美好的生命形式是一種人性與神性的契合，也是一種人性與自然的交融。他以舒展而強(qiáng)烈的愛，震撼著文明世界矯揉造作裝腔作勢的男男女女。情欲在他筆下，與情色、欲望、淫穢無關(guān)，而是人性的覺醒、生命的呼喚、朝氣蓬勃的人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)。正如夏志清所指出，沈從文強(qiáng)調(diào)“人類得跟神和自然保持著一種協(xié)調(diào)和諧的關(guān)系。只有這樣才可以使我們保全做人的原始血性和驕傲，不流于貪婪與奸詐”?輥?輴?訛。在“立意在反抗，旨?xì)w在動作”的昂揚(yáng)崇高的精神成為普遍主體傾向的背景下，知識分子追求的是啟蒙與救亡的時代主題，而沈從文則能繼續(xù)對生命的思考，實(shí)屬難能可貴。他以單純的信仰、樸素的觀念展現(xiàn)著生命的莊嚴(yán)和自由的本質(zhì)，在一種逆向的文化思維中，以神性、原始生命強(qiáng)力抗拒“物化”的日常經(jīng)驗(yàn)，以減輕工具理性對主體的壓抑。

隨著現(xiàn)代技術(shù)的高度發(fā)展，客觀世界越來越受到人為的操縱和控制，而人類自身也不斷被科技理性主義所異化和物化，人的心靈常常陷入困境，終極意義思考的指向變得越來越模糊。許多作家無力抗拒科技理性、工業(yè)文明的巨大力量，但是同時又清醒地看到現(xiàn)代文明所帶來的種種無法克服的異化，于是紛紛寄希望于某種“人類自身之外的偉力”。在相信人的力量可以戰(zhàn)勝一切、理性的精神可以征服一切的時代，林語堂與沈從文通過“神性”思想賦予藝術(shù)解救的功能以面對現(xiàn)代化過程中人性的異化、價值信仰的空缺，在“脫神去魅”之后的現(xiàn)代性語境中重構(gòu)人的信仰世界，以實(shí)現(xiàn)對人的拯救，重新為人生注入價值與意義。貝爾認(rèn)為：“無論為解決精神寄托或信仰危機(jī)，還是出于反省自我、溝通情感、綿延文化的考慮，當(dāng)代西方人仍離不開宗教，或是類似宗教的所謂‘崇拜’。”?輥?輵?訛 我認(rèn)為，林語堂與沈從文對“神性”的崇尚類似宗教意義上的“崇拜”，即“那種自覺自愿，獨(dú)個領(lǐng)悟和奉行的信仰”，緒言，這比將信徒置于“教會的組織與紀(jì)律約束之下”?輥?輶?訛的宗教更加適合日益衰竭和異變的現(xiàn)代工業(yè)社會。林語堂與沈從文崇尚神性，并不是對神、對上帝、對“道”的簡單皈依，而是對現(xiàn)代精神家園的尋找，是對“無神”、“無道”世界的去蔽。

其次，二人都通過夢幻、回憶與想象對抗現(xiàn)實(shí)，這是對現(xiàn)實(shí)、對現(xiàn)代文明的否定與批判。在林語堂看來，“人類是全靠想象力才能進(jìn)步的”。而工業(yè)化過程和與之相關(guān)的物質(zhì)主義的泛濫成災(zāi)，使“有關(guān)人類心靈的一面——想象力、記憶、愛、沖動（除了動物的食物和性的沖動以外）都被抹殺，或被扔到窗外”。匆忙的生活使人們不斷走向沒落，不可逆轉(zhuǎn)地迅速物化和成為物性對象，而想象力的毀滅、夢幻的丟失，是人的精神淪落和本質(zhì)退化的典型體現(xiàn)。沈從文則力圖在病痛的人生與社會中，通過文學(xué)作品達(dá)到純粹審美觀照的境界，在這種思路下，文學(xué)所要強(qiáng)調(diào)的，如周作人在《〈桃園〉跋》中所說，不是直面人生的勇氣以及現(xiàn)實(shí)主義精神和方法，“不是著者所見所聞的實(shí)人世的，而是所夢想的幻景的寫象”?輥?輷?訛。沈從文在對回憶、夢境的書寫中尋找精神家園，因此，在給“小說”下定義的時候他說：

個人只把小說看成是“用文字很恰當(dāng)記錄

下來的人事”，這定義說它簡單也并不十分簡單。

因?yàn)榧热皇侨耸拢腿菰S包含了兩個部分：一

是社會現(xiàn)象，即是說人與人相互之間的種種關(guān)

系；二是夢的現(xiàn)象，即是說人的心或意識的單

獨(dú)種種活動。單是第一部分不大夠，它太容易

成為日常報紙記事。單是第二部分也不夠，它

又容易成為詩歌。必須把“現(xiàn)實(shí)”和“夢”兩

種成分相混合，用語言文字來好好裝飾、剪

裁，處理得極其恰當(dāng)，方可望成為一個小說。?輦?輮?訛

正如馬爾庫塞所分析的：“想象的力量在工具主義理性發(fā)號施令，與為了實(shí)現(xiàn)這種理性而對感覺經(jīng)驗(yàn)大加摧殘這兩者之間，被壓抑著。正是在這種壓抑的總體框架中，想象才可以自由地成為實(shí)踐的東西，即對現(xiàn)實(shí)加以變形。”林語堂與沈從文正是在文明社會的現(xiàn)實(shí)壓抑中，通過對夢幻、想象的釋放而超越了現(xiàn)實(shí)的限制。

林語堂與沈從文都在創(chuàng)作中反映夢想與現(xiàn)實(shí)的對立。林語堂筆下的人物常常借夢幻來補(bǔ)償現(xiàn)實(shí)忙碌生活的不足，作家借人物之口說：“夢境是對現(xiàn)實(shí)的抗議，不是嗎？”他認(rèn)為，夢幻能夠制約支配性思想或工具主義，“人生少不了幻像，幻像使人生變得可以忍受。把世界剝奪了幻像，我們就失去生存的目標(biāo)。……事實(shí)上，世界沒有幻像就不可能存在。……我們每天的生活都需要這些神話和幻影，沒有了幻影，就沒有愛，沒有藝術(shù)，也沒有了宗教”，“我們不能生活在冷冰冰、赤裸裸的現(xiàn)實(shí)里。‘舊世界’的哲學(xué)錯在過分強(qiáng)調(diào)客觀。我們必須為人披上自制的美服。我們?nèi)粲懈粡椥缘南胂罅Α⒏钴S的幻想，和自然有更親密的接觸，若有早期希臘人特具的朝氣和詩意的幻想，我們就可以美化生命了”。誠如弗洛伊德所說，真正的藝術(shù)家“懂得如何潤飾自己的白日夢”并“為他人所共同欣賞”?輦?輯?訛。林語堂在作品中創(chuàng)作了許多夢幻世界。如當(dāng)新洛想起賴柏英，想起故鄉(xiāng)時，他感到：“那是一個他已經(jīng)失去、卻無法用言語表達(dá)出來的世界。往事一直殘留在他心底，想抓又抓不回來。他對那些夢迄今依舊滿懷信心，夢中有開心的笑容、極度的喜悅、真誠的感情以及純情的信任。”與之相對比，新洛在匆忙的大港都看到的卻是“人來人往的走道，褪色的墻垣，大家住的破房子，以及洶涌不斷的人潮，千千萬萬奔走營生的人群”。在這里，人們只忙著賺錢，丟失了夢與幻想的能力。林語堂陷入鄉(xiāng)土與都市、理想與現(xiàn)實(shí)的二元對立，矛盾的難以調(diào)和與調(diào)和的艱難使他常常以夢幻為慰藉。沈從文也常常沉浸在與現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)對立態(tài)勢的夢幻中，并帶有夢境難圓的一絲悲涼。他在《水云》中很坦誠地透露了自己經(jīng)常陶醉于夢境的經(jīng)驗(yàn)，比如，“我要寫我自己的心和夢的歷史”。《月下小景》中的佛經(jīng)故事是經(jīng)過“放大翻新，注入我生命中屬于抑壓的種種纖細(xì)感覺和荒唐想象”?輦?輰?訛。《邊城》是“將我某種受壓抑的夢寫在紙上”的故事，是“純粹的詩，與生活不相粘附的詩”。所以沈從文在小說中，寫的常常不是眼見的狀態(tài)，而是官能的感受、回憶、夢幻：“在現(xiàn)實(shí)里以至于在回憶同想象里馳騁，把各樣官能同時并用，來產(chǎn)生一個‘作品’。”要超越“普通人習(xí)慣的心與眼，來認(rèn)識一切現(xiàn)象，解釋一切現(xiàn)象，而且在作品中注入一點(diǎn)什么，或者是對人生的悲憫，或者是人生的夢”。林語堂與沈從文都通過對夢幻的強(qiáng)調(diào)尋找精神的慰藉和寄托，這是對所處現(xiàn)實(shí)社會的否定，從中可以看到夢（歷史、回憶）與現(xiàn)實(shí)的對立。

雖然有著內(nèi)在文化理路上驚人的一致：都以“鄉(xiāng)下人”自居——林語堂說過：“我本質(zhì)上就是來自鄉(xiāng)村的男孩”，并借新洛之口說：“自己既然生長在鄉(xiāng)下，便永遠(yuǎn)是屬于鄉(xiāng)下的小孩”；沈從文也說：“在都市住上十年，我還是個鄉(xiāng)下人”——但是在面對現(xiàn)代工業(yè)文明，即歷史現(xiàn)代性的種種時，林語堂與沈從文又有著明顯的不同，主要表現(xiàn)在對待“都市”與“鄉(xiāng)下”的態(tài)度大相徑庭上。林語堂對二者持融合的態(tài)度。我們知道，在社會學(xué)中，有兩種不同性質(zhì)的社會：

一種并沒有具體目的，只是因?yàn)樵谝黄鹕?/p>

長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務(wù)

而結(jié)合的社會。用Tonnies的話說，前者是

Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim

的話說，前者是“有機(jī)的團(tuán)結(jié)”，后者是“機(jī)

械的團(tuán)結(jié)”。用我們自己的話說，前者是禮俗

社會，后者是法理社會。?輦?輱?訛

所謂的“禮俗社會”與“法理社會”是與傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會、“鄉(xiāng)土社會”與“契約社會”?輦?輲?訛 相對應(yīng)的。中國傳統(tǒng)社會在幾千年農(nóng)業(yè)文明制約下自然形成的是典型的禮俗社會、鄉(xiāng)土社會，并對國人文化心理產(chǎn)生深遠(yuǎn)長久的作用力；西方現(xiàn)代社會在工商業(yè)文明影響下先于中國而生發(fā)出法理社會、契約社會。顯然，林語堂傾向于那個“沒有具體目的”的禮俗社會，厭惡“為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合”的機(jī)械的法理社會。他認(rèn)為“目的”會破壞生活的樂趣：“‘目的’這個名詞便含有一種企圖和努力的意義。人生世上，他的問題不是拿什么做目的，或怎樣去實(shí)現(xiàn)這目的，而是怎樣去應(yīng)付此生，怎樣消遣這五六十年天賦給他的光陰。……如果人們生在這宇宙中另有什么神秘的目的，那么只可以做抽象的渺茫的答案了。”但林語堂并沒有全面否定現(xiàn)代都市，而承認(rèn)它有能夠給人提供便利生活的一面。他心目中的理想社會，既有“城市的舒適”，又有“鄉(xiāng)村的靜寂”。我將林語堂推崇的社會形態(tài)稱為“禮俗化都市”，即融合了禮俗社會特點(diǎn)的現(xiàn)代都市。在他看來，這樣的社會既可以提供舒適的生活，又能夠以其閑適舒緩的格調(diào)給人提供心靈的避難所，避免現(xiàn)代社會所帶來的異化。由此可見，林語堂表現(xiàn)出對鄉(xiāng)土社會與契約社會融合的努力，對都市文明的態(tài)度呈現(xiàn)出雙重性，在享受現(xiàn)代都市文明的同時，能夠?qū)ζ渲T如人性異化等衍生物進(jìn)行清醒批判，并通過對禮俗化都市的營造來建構(gòu)生活的理想狀態(tài)。這也是他為什么由衷贊美北京，晚年定居臺灣的重要原因。與此不同的是，沈從文將“都市”與“鄉(xiāng)下”截然對立。他有“對舊中國不移的信心”，厭惡“新的世界”。他說：“請你試從我的作品里找出兩個短篇對照看看，從《柏子》同《八駿圖》看看，就可明白對于道德的態(tài)度，城市與鄉(xiāng)村的好惡，知識分子與抹布階級的愛憎，一個鄉(xiāng)下人之所以為鄉(xiāng)下人，如何顯明具體反映在作品里。”這是沈從文關(guān)于自己的創(chuàng)作的整體說明，都市人生與鄉(xiāng)村世界或“湘西世界”的互相參照及對立，是沈從文創(chuàng)作的基本指向與整體內(nèi)涵。他極端厭惡現(xiàn)代都市及其文明：“在都市中隨處可以遇見的，是‘假道學(xué)’。這種人終生努力求‘可敬’。這種人的特點(diǎn)是生活空空洞洞，行為裝模作樣。”他以湘西的眼光觀察都市，極易察覺到都市道德的淪落、人際關(guān)系的虛偽、靈魂的扭曲等。《八駿圖》、《紳士的太太》、《有學(xué)問的人》等作品可以作為一個系列，他從中透視扭曲了的生命形式，對都市生活的代表——“文明”的紳士階層予以毫不留情的鞭撻，傳達(dá)對都市文明淪落的憂慮。而鄉(xiāng)下人則不同，他們“保守，頑固，愛土地，也不缺少機(jī)警卻不甚懂詭詐”。《邊城》是一曲優(yōu)雅的牧歌，歌頌古老人性的健康淳樸；《三三》、《蕭蕭》等則在與復(fù)雜、墮落的城市生活的對比中，表現(xiàn)淳樸、自然的鄉(xiāng)村生活，如三三恬然自足的生活態(tài)度，蕭蕭對生命的渴望和熱愛。在他筆下，“鄉(xiāng)村”與“都市”總是涇渭分明。

現(xiàn)代文明一方面用物質(zhì)上的進(jìn)步對人類進(jìn)行新的改造，另一方面也破壞了原有自然的完整性，而文明的進(jìn)步理想不但未對自然的完整性作出任何承諾，比如歷史進(jìn)步應(yīng)如何保留人類美德，反而夾帶著大量的令人生厭的衍生物。林語堂與沈從文等作家找不到阻止歷史進(jìn)步、現(xiàn)代文明到來的理由，也同樣找不到否棄“自然”、人性完整的理由，于是紛紛通過文學(xué)表現(xiàn)或反思現(xiàn)代文明的弊端，以重建人類的精神家園。

注釋：

① 梯利：《西方哲學(xué)史》下冊，葛力譯，商務(wù)印書館1979年版，第148頁。

② 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，三聯(lián)書店2003年版，第13頁。

③ 馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第186頁。

④ 奧·斯賓格勒：《西方的沒落》，陳曉林譯，黑龍江教育出版社1988年版，第579頁。

⑤ 盧卡契：《論莎士比亞現(xiàn)實(shí)性的一個方面》，楊周翰編選《莎士比亞評論匯編》下冊，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第489頁。

⑥ 馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務(wù)印書館2002年版，第48頁。

⑦《沈從文全集》第17卷，北岳文藝出版社2002年版，第37頁。

⑧ 孔范今主編《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》，山東文藝出版社1997年版，第139頁。

⑨⑩ 王兆勝：《林語堂的文化情懷》， 中國社會科學(xué)出版社1998年版，第26、19頁。

?輥?輯?訛 赫伯特·馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第89頁。

?輥?輰?訛 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1999年版，第5-6頁。

?輥?輱?訛《林語堂名著全集》第4卷，東北師范大學(xué)出版社1994年版，第98頁。

?輥?輲?訛 參見王一心《林語堂》，江蘇文藝出版社1999年版，第164頁。

?輥?輳?訛 米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，三聯(lián)書店1999年版，第4頁。

?輥?輴?訛 夏志清：《文學(xué)的前途》，三聯(lián)書店2002年版，第87頁。

?輥?輵?訛?輥?輶?訛 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》， 趙一凡、蒲隆、任曉晉譯，三聯(lián)書店1989年版，第17、17頁。

?輥?輷?訛 周作人：《桃園跋》，《周作人自編文集·苦雨齋序跋文》，河北教育出版社2002年版，第104頁。

?輦?輮?訛?輦?輰?訛《沈從文全集》第12卷，北岳文藝出版社2002年版，第65、1104頁。

?輦?輯?訛 弗洛伊德：《精神分析引論》，彭舜譯，陜西人民出版社2001年版，第388頁。

?輦?輱?訛 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第9頁。

?輦?輲?訛 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》，學(xué)林出版社1998年版，第26頁。

作者簡介：董燕，女，1976年生，山東濟(jì)南人，文學(xué)博士，中國政法大學(xué)人文學(xué)院副教授，北京，102249。

（責(zé)任編輯 劉保昌）