“道法自然”的政治哲學意蘊

摘要：“道法自然”是道家哲學的主旨，它涉及到“道”與“自然”兩個關鍵概念。道家的“道”描述的是自然規律的秩序，體現了宇宙內部及宇宙背后固有的力量，但也帶有濃厚的人間理想政治的訴求。“自然”既指向事物的內在秩序，也包括人們把握事物本性的方式；體現了道與物的關系；它還承載著個體心靈自由的意蘊。

關鍵詞：先秦；道家；道法自然；政治哲學

中圖分類號：B223 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０11）11－０052－０7

道家的“道”其實描述的也是一種秩序，盡管多數學者認為它不同于儒家建構的人間禮法秩序，而是一種反映自然規律的秩序，體現了宇宙內部及宇宙背后固有的力量。那么，“道”是不是完全沒有政治的意味呢？其實不然。無論是在先秦時代，還是在今天，學者們都一致地看到了道家的“道”反映的是人間秩序的另一形態。

一、道家觀念的根源

道家的“道”具有兩個基本來源。一個是處在社會邊緣的哲學家們所闡發的自然秩序。他們在遠離現實政治的斗爭中，沉思、探索自然之道，他們深切地感到如果缺乏對自然的理解，要把人類社會帶入儒家所期望的那種和諧狀態是永遠不可能的；另一個則是巫史傳統。對于這種巫史傳統，當代學者作了不同的解讀。按李約瑟的觀點，道家的巫史傳統主要是源自于一批從北方進入中國文化的古代薩滿和術士們，他們作為一種原始宗教和方術的代表在中國古代文化中起過重要作用。薩滿是一種崇拜自然中次要的神的宗教，他們相信通過迷亂的動作和幻想，祭祀者能夠指揮神靈，接觸到看不見的力量，從而治愈人身體上和精神上的疾病，并保證在狩獵與農業生產中獲得豐收①。其實，巫并非是一種外來力量，每一種文化在早期發展中，都會產生一批原始知識分子，他們就是巫者。所以我們可以看到，南方的道家與淫祀盛行的巫文化氛圍是聯系在一起的。胡孚琛先生則認為道家哲學源于母系氏族社會的原始宗教。在這種原始宗教中，包括自然崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等，其中最具有母系氏族制特色的是女性崇拜。無論是女始祖崇拜，還是女陰崇拜、女性生殖崇拜等，都被保存在漫長的三代文化傳統中。由女性崇拜形成了推崇陰柔、謙讓、虛靜等文化品格。貴陰尚柔的道家哲學就是對這種原始崇拜的抽象和概括②。

對道家起源的這種宗教性解讀，我們在老子的核心范疇“有”、“無”中，也可以看到它的文獻依據。譬如，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”③（《老子》第六章）。這實際上是從人的生育類推到天地萬物的生成。人的生育，靠男女的生殖作用，“牝”就是女性生殖器。生育天地萬物的必然不是一般的生殖器，所以，稱為玄牝，天地萬物就是從這個玄牝中產生出來的，而且是從玄牝的“無”中產生出來的。《老子》說，“天地之間，其猶橐龠乎?虛而不屈，動而愈出”（第五章）。“橐龠”就是扇火用的風箱，它的中間是空虛的，但它可以扇風助火。從虛空中產生的風是無窮的，它愈動愈出，因而，“綿綿若存，用之不勤”（第六章）。也就是說有一個中間空虛的東西，可以產生無窮無盡的萬有來④。無論是隱者對社會生活的厭倦，還是巫者對自然的模擬，推天道以明人事始終是道家以及古代原始民族所共有的思維方式。所以，我們可以看到盡管道家熱衷于講自然的秩序，而不講人間的政治生活秩序，但是他們在對自然的探究和類比中，對于人類社會的生活提出了更高的要求，那就是要按照“道”的要求來管理人間的一切事務。

李約瑟指出，如果認為道家僅僅是為了避免參與儒家人文主義與法家專制主義之間的論戰而退出封建諸侯宮廷是不對的，事實上，道家學者對整個封建制度展開了尖銳而激烈的抨擊，而這一點往往被大部分中西方的道家思想注釋家所忽略。盡管道家思想中確實存在宗教與詩意的成分，但它至少同樣強烈的是方術的、科學的、民主的，并且在政治上是革命的⑤。當然，承認道家學說的政治意蘊，并非自李約瑟開始，早在第一個注老的學者韓非子那里，老子學說中的政治性內容便得到了充分闡釋。作為從道家到法家再到道法家過渡的關鍵人物，韓非子在他的《解老》、《喻老》等篇章里，正是接過了《老子》政治層面的“無為”含義上的君人南面術，把它改造為進行赤裸裸的政治統治理論的⑥。在荀子那里則干脆指出，諸子之“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。關注人事之道，就使得老子的“象帝之先”和“獨立而不改，周行而不殆”的道，不僅僅是某種客體的存在規律，而更與現實政治的運行密切地聯系在一起。司馬談《論六家要旨》云：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。

其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名

法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無

所不宜，指約而易操，事少而功多。

在這里，他主要指出了道家強調個人行為與客觀對象的一致性。道家能夠做到“動合無形”，是因為不固守自我的某種先定的觀念，立足于萬物的自身，使萬物各不欠缺，從而不需要人的外在干預，人也無須干預萬物的存在。在與萬物共處的世界中，人與自然的關系是并列的，只有在與萬物的俯仰中，與時推移，應物變化，才能達到與世界的和諧。司馬談接著說：

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭

難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，

無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物

后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有

度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是

守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并

至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不

中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不

肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。

乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。

凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，

形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離

者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生

之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰

“我有以治天下”，何由哉？

這里，司馬談揭示了道家無為而無不為的處世態度。在涉及人與物的關系時，“以虛無為本”，人既不為物先，也不為物后，人自身就是物的一種，但是作為能夠究萬物之情的特殊之物，他能夠與物相合，與時遞變，從而成就物主的地位；在人與人的關系中，“因”依然是一個確定的方法，也像對待萬物一樣，只有君臣“各自明”其職分，才是符合大道的；在人與自我生命的關系中，人們能夠做到“先定其神”，就可以實現治人與治物，繼而達到治天下的目標。這就把道家的“道”與政治之道的關系表達得很充分了。與其他各家相比，道家為最高統治者提供了最為全面的南面術，為人君臨馭天下確立了最原則的東西⑦。

然而，道家的“道”并非只有這種人君行為規則的含義。如果我們把“道”的特性僅僅歸結為政治之道，那么，就可能降低了老子這部著作的理論思維水平。在老子這部哲理詩的著作中，我們可以看到“道”的多面性，包括自然之道、社會之道、生命之道的諸多內容，而這三者在道家看來又是緊密聯系在一起的。“道”的這種多面性實際上也突顯在對人君行為是否合法的根源性追問中。但是，它與儒墨各家的不同之處在于，不是為了論證人間政治的合法性源于至上神的認可；而是要追尋人間政治合法性是否符合自然的法則，是否符合宇宙間固有的秩序。

二、道的特性

在道家創始人老子那里，“道”是最高的哲學范疇，他超越了先秦諸子的認識高度，第一個把道提到本體論的層次，這對于提升中華民族的理論思維水平作出了重要的貢獻。

在老子的著作中，“道”首先具有根源性。“道”是“萬物之宗”，是萬物的本原，是形成世界的本體，天地萬物都是由“道”產生的。他認為，“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”（第四章），又說：“道生之，德畜之，物行之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。”（第五十一章）虛而無形的“道”既是萬物賴以存在的根據，又是派生萬物的根源，它的發生發展過程可以描述為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章）。所謂一，就是指天地萬物形成之前的一種混沌未分的狀態。由一生二，就是指產生天地或陰陽，天地陰陽交合而生三，也就是沖氣產生萬物。馮友蘭認為這種以自然主義看待世界產生的眼光，使得老子超越了同時代人所共有的那種神秘主義的眼界。因為在殷周人眼里，只有帝與神才是世界的根源，是主宰萬物的至上神，因而人們也稱之為上帝或天帝。老子則提出“道”為萬物之宗，是自然界的最初的發動者，它具有無窮的潛力和創造力，萬物蓬勃的生長正是“道”的潛力不斷顯現的過程。所以，老子把“帝”置于“道”之下，認為“道”先于“帝”和“神”而存在，所謂“吾不知誰之子，象帝之先”（第四章）。以“道”的自然性來看待現實世界，這與傳統上帝天神論相對立，把我們民族的理論思維從上帝有神論的束縛中解放出來。

其次，“道”具有抽象性。在老子的哲學邏輯結構中，“道”又是與“有”、“無”統一在一起的，“有”與“無”是“道”的一體兩面。正是這種理論的抽象性，突破了早期人們思維的粗糙性，使民族哲學真正進入純思的領域。老子說：“無名天地之始。有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”（第一章）“無”與“有”正是一對矛盾，“道”作為天地之始，它無形無象，是“無”；作為萬物之母，它則又表現為“有”。作為“有”與“無”的統一，“道”恰似“玄之又玄”的“眾妙之門”。所以，老子將這種超經驗和不可感知的“道”稱之為“無”，它是一種“無狀之狀”、“無物之象”。但是，道又不是純粹的“無”，在幽隱無形之中，它又是“有”，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”等，這些就是對于道作為“有”的描述。當我們承認“萬物生于有”的時候，這是對于“道”的運動過程的把握；當我們說“道”是一種“無”時，其實是從發生的意義上來講的。

再次，“道”具有遍在性。莊子對于“道”的這種特性作了反復申發，最極端的是說“道在屎溺”。《莊子·知北游》里記有莊子與東郭子的著名的問答：

“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’

莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’

莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下耶？’曰：

‘在稊稗。’……曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在

屎溺。’東郭子不應。”

所以，道并不虛懸，與物共在。“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎，其無不容也；淵淵乎，其不可測也。”（《莊子·天道》）這就表明世間無物而非道的子孫，無物而不分有“道”的特性。在《齊物論》中，“道”與“物”具有不相離性，“道”是“物”的源頭，“物”分有道性，但“道”與“物”更是合一的，是不可分離的。“道”就是“天府”，“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”。其實，“物”就是“道”之“物”，“道”就是“物”之“道”，“道”與“物”之間具有不可分離性。

另外，“道”具有規律性。道體固然是無形不可見的，恍惚不可隨，但它作用于萬物時卻表現了規律性，這些規律可以作為人們行動的準則。老子說：“反者道之動”（第四十章），就是一個基本規律，這就是萬物總會朝著相反的方向發展，事物總要回到原初的狀態。在這里，既有對立面的轉化，如“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（第二十二章），“將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之；將欲取之，必故與之；是謂微明”（第三十六章）；也有返本復初的回還，如第二十五章所揭示的：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”這里的“反”是事物的運行的周期的節點，這里的事物不是靜止的歸宿，而是運動“周行”的環節。在第十六章里，老子對于循環的歸宿作了更明確的揭示：“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”萬物紛紛蕓蕓，各自返回它的本根，這就是事物的規律性。老子強調對于“道”的規律的把握，指出如果不依循規律而輕舉妄動，就會給我們帶來種種困擾與挫折。

三、“自然”即和諧

在道家有關“道”的特性描述中，“自然”、“無為”是“道”的根本特性。自然呈現于人的視野的同時，人也要面對自然。

在道家哲學中，“自然”的涵義首先指向了事物的內在秩序，諸如本質、規律等。道家認為，自然界有其自身發展的內在規律，人的行為只有順應自然規律，才能達到“無為而無不為”。若違反自然規律而強加妄為，反而會給人類帶來災難。故老子說：“知常曰明，不知常，妄作，兇。”（第十六章）“知常”，即要求人們認識自然萬物產生、發展的規律。那么何謂“常”？老子說：“知和曰常。”（第五十五章）“道”作為天地萬物產生和發展的規律，體現為陰陽之和諧。在老子看來，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章）。自然界中的萬事萬物都處于一種和諧、平衡的狀態之中，失去了和諧，萬物就無法生存和發展。所以，道家將世界和宇宙的終極本質理解為“道”，“道法自然”，“自然”就是“道”。在西方，“自然”（Nature）一詞源自希臘語中的動詞phuein（意指“生長”或“化育”）⑧。在亞里士多德的《形而上學》中，“自然”就具有始動因、生成因、事物本源的材料等涵義。自然界中的每一個體都是包含有目的的，整個世界也可以說是趨向目的的運動過程。可見，中西方哲學家都相信自然是有秩序的，對世界內在秩序的探索是他們的主要任務之一。

作為對事物內在秩序的概括的“自然”，它是世界的終極概括和抽象本質，屬于認識論范疇。從這個意義上說，“自然”是“自己而然”的客觀存在，可以把這種“自然”的涵義稱為“存在自然”⑨。作為存在的“自然”概念，在老子的哲學中同樣有它的地位。“法自然者，在圓法圓，在方法方，與自然無所違的意義，萬物是存在實體，道是存在本體，在存在本體之上不能有更高的本體存也。”⑩ 自然的本質就是生養萬物并因任萬物自由生長。老子的“自然”是“道”與萬物的呈現，或者說是它們的存在狀態。蒙培元先生說:“‘道’的存在是自然而然的，‘道’的存在狀態就表現為萬物的存在狀態，是按照萬物本來樣子存在的。”?輥?輯?訛 “自然”是“道”的存在狀態，具有最高的價值。老子指出：“道之尊，德之貴，夫莫之命，而常自然。”（第五十一章）“道”以及體現“道”的“德”都具有不受主宰的自然無為的特性，這說明道家早就認識到自然界是自足的，而不是創造出來的。

道家“自然”在天人關系上伸展開來就是“萬物將自賓”（第三十二章），“萬物將自化”、“天下將自定”（第三十七章），人承認并維護這種“自賓”、“自化”、“自定”就是“輔萬物之自然”（第六十四章），就是合于“道”的行為。因此，“道法自然”并不是指在“道”之上還有一個實實在在的主宰，而是強調“道”的本性，正如河上公注所說：“道性自然無所法也。”總根源是“道”，總法則是“自然”。“自然”是物性得以張揚的前提，而“無為”則是對主體行為的限制，當那些企圖以自己的個別經驗去規范一切人的愿望出現時，道家強調的是限定性的“無為”。“無為”不過是“自然”的消極的說法，“自然”則是物性自主的積極性的表述，它們共同地揭示了“道”的本性。但是，在物的運動過程中，“道”的自然本性總會要受到他物的制約，這種制約，由于它們是相互的，因而也就是“自然”。所以，“自然”不僅僅是自己如此，自然而然，更是對自然界運動方式的描述。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）這里的“自然”既是一個動詞，也是一個具有整體性特征的名詞。

現代西方學者更多的是看到作為自然的“自然”，而中國學者則更多的是關注作為動詞即自己如此的“自然”。其實，這兩者都是道家學說中的應有之義。當道家以天道自然的特性看到了自然界的自我運動時，他們就是用自然主義的眼光看待自然現象，而不再帶著人的評判色彩。莊子在描述風穿過樹枝、空穴發出聲音時，就強調了自然界的自然本性：

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹

是已。敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而

使其自已也。咸其自取，怒者其誰耶？”（《齊

物論》）

這就排除了那種以種種精靈解釋自然眾聲的思路。對此李約瑟認為，這表明道家學者已懂得了因果關系的原則，只是沒有像希臘人那樣正式表達出來。但是，道家對“自然”的理解又不僅僅是簡單機械式的，相反，莊子闡述了一種非機械的因果關系理論。比如，莊子稱：“若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？”（《齊物論》）也就是說，自然界仿佛有“真宰”，卻又尋不到它的端倪；它的作用昭然可見，然而卻看不見它的形體，因為它本來就是真實的存在而沒有形狀的。如果我們用人體來作比喻，那么，眾多的骨節，眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟，都齊備地存在于人們的身體中，我們跟它們之中哪一部分最為親近呢？對它們是同樣喜歡呢？還是只對其中某一部分格外偏愛呢？它們每一部分都是臣妾似的仆人嗎？如果是臣妾似的仆人，那就誰也不服從誰的支配了。它們是輪流為君臣嗎？難道又果真有什么“真君”存在其間？這些發問，實際上是否認人體與宇宙中有什么“真君”的，把自然界看作是一個無需要神來安排的有機體，有機體各要素的關聯性構成了不可見的“真君”，即每一個都是主宰者，每一個又都要受到他者的制約，這才是宇宙間萬物運動的真諦。

其次，“自然”是天地人所應該共同遵循的原則。“法自然”，既是人們把握事物本性的方式，也是對客觀自然的模擬。“‘自然’作為最高的‘道’所遵循的基本原則，當然也就是宇宙萬物間最普遍的原則。它具有普適性的價值，普遍地適用于處理道與萬物、人與自然、人與社會、人與人之間以及個體的身心和諧等各種關系。”?輥?輰?訛 在社會人事中，“自然”是圣人治理社會的基本原則。道家主張以自然主義的態度處理政治事務和進行社會管理，提出了“無為而治”的思想。在《老子》中，無為而治的思想表述為“為無為，事無事”（六十三章）、“為無為則無不治”（三章）、“無為而無不為”（四十八章）等。在《莊子》中，則表述為“無為為之之謂天”（《天地》）、“上必無為而用天下”、“帝王無為而天下動”（《天道》）等；“無為而無不為”則出現在《庚桑楚》和《知北游》篇中。

老莊主張的“無為而治”并不能單從字面上理解為徹底撒手放任不管。“無為而治”并不是排斥政府行為和社會控制，而是要把握好政府行為和社會控制的性質、程度和方式，反對不必要的、不適當的、強制性的、破壞性的、違反常規的作為，反對過濫的指令和干預。在治理國家和進行社會管理的活動中，強調人們應該盡可能地提高“自然”的程度，自然的程度越高，付出的代價也就越小。莊子曾指出：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”（《胠篋》）人民自有“常性”、“天放”，無須統治者指手劃腳，因而，“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為，無為也而后安其性命之情”（《在宥》）。在老莊心目中，最好的領導人應該實行無為而治，盡量不表現自己，盡量不出風頭，盡量減少自己的意志和欲望，盡量不發號施令、指手劃腳，這樣的政府，老百姓甚至感覺不到它的存在。實行這樣清靜無為的政治和管理，往往能夠收到最好的實際效果。至于那種時時要表現對人民的“親切關懷”，希望人民感恩戴德的“親之譽之”的政府，以道家的眼光看來正是干擾人民生活的多事政府。衡之于現代政治學的理念，老莊式的“清靜無為”，就是只保留最必要、最有效的政府功能，而將不必要、不適當的行政干預和控制行為減少到最低限度，讓社會依靠本身具有的調諧功能而自發地達到最佳狀態。

再次，“自然”有著個體心靈自由的含義。先秦真正繼承并發揚老子的自然精神的是莊子。莊子不同于黃老道家拋開了“自然”概念，而是把“自然”當作自己生命中最重要的一部分。莊子關注“天道”與“人道”的統一，他期望達到“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》）的境界。無論是從“天”與“道”，還是從“天”與“人”的關系看，莊子都把“自然”作為中心價值。“莊子‘天’范疇的一個極重要的涵義就是自然；莊子學派是把‘天’與‘道’作同等對待，兩者的共同之處就是自然。”?輥?輱?訛 莊子把對“人道”的關注落實到對人心（人性）的關注，認為人性的偏離即是對“自然”的偏離。他進一步將“自然”內在化、人性化，主張“天在內，人在外”，即以“天”或“自然”為人的內在的真性情，而將“人為”的種種活動，包括認識活動與道德活動看成是外在的偽飾。因此，回到“自然”也就成為回到人心、實現人道的必然選擇。當“自然”成為對心靈的要求的時候，“自由”也就成為心靈的必然要求，“其實在莊子思想中，‘自然’就是‘自由’，‘自由’就是‘自然’”?輥?輲?訛。莊子的心靈是最自由的，莊子以“自然”（自由）的精神對先秦的政治、倫理、思想甚至心靈進行了最深刻的批判與反思。

正是基于對“自由”的追求，道家主張要順其“自然”，從容豁達地對待人生，使自己生活得更輕松、更灑脫，而不要勉強從事，不要把名利看得過重，不要成為金錢和名利的奴隸。老子在思考如何對待名利時提出：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？”（四十四章）在這種發問中，使每一個人反省人生的意義，也就是希望人們不要被名利牽著鼻子走，不要被身外之物所役使。莊子也說：“名也者，相軋者也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《人間世》）在莊子看來，名利和智巧是傾軋爭奪的“兇器”，所以，他把為名利而奮不顧身的世俗之人稱之為“喪己于物，失性于俗”的“倒置之民”（《繕性》），而以“無己”、“無功”、“無名”（《逍遙游》）為人生的最高境界。老子甚至說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（十三章）老子這里的“身”，是指的世俗之人追逐名利的觀念誤區。如能做到“無身”，淡泊名利，無疑是排解煩惱和避免禍患的最好的方法。

道家追求心靈自由，推崇人、社會的自然狀態，實際上是批判了異化對人的限制，在消極的外表下，它以浪漫的樣式，肯定了人對自由的追求。在道家思想家們的眼中，人是自由的，這種自由無需區分物我、人我、古今，是一種天然存在的、不許被非我干涉和不干涉非我的自由，他們以詩人的浪漫和哲人的思辨塑造了以“真人”為特征的理想人格。“真人”所具有的不僅僅是對自身肉體、世俗生活的無休止超越，也是意志自由的化身?輥?輳?訛。從維護人的自由出發，道家試圖斬斷束縛自由人性的種種枷鎖。老子指出，人類有過安寧、美好的時代，沒有戰爭，沒有文字，人們結繩記事，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?輥?輴?訛。但隨著文明的發展，一切寧靜都被打破了，技術的進步刺激了人們無盡的物欲，人們由于追求外在的異己之物而喪失了內在的天性，下層百姓追求利，知識分子追求名，為官的追求天下的治理，強盜追求財貨。文化水平的提高導致了虛偽和欺詐，人們編造出種種謊言說教來限制別人和欺騙自己，仁、義、禮、智、信等成為制約人的精神枷鎖。為此，老子大聲疾呼，“絕巧棄利”、“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，試圖把人類從罪惡中拯救出來，恢復其童貞和自由。

最后，道家的“自然”體現了“道”與“物”的理想關系。“道”昭示的是融物、人、社會天然本性于一體的不干涉主義。道家尊重所有物種的生存權利，反對剝奪它們的天賦自由，主張回歸到人與物和諧相處的狀態，建立起人與自然的和諧關系，這可以看做是一種“物道主義”?輥?輵?訛。嵇康云:“鳥不毀以求馴，獸不群而求畜”?輥?輶?訛，伸張了《莊子·養生主》中“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜于樊中”和《秋水》中“倏魚出游從容，是魚之樂也”的意旨。在他們看來，“絡馬首，穿牛鼻”的人為造作是對人以外物種的非道德行為，亦違背了它們的本性。可見，道家的思想家們已經涉及到了人對動物的應當、不應當問題，即道德問題，并主張尊重動物的生存權利，這是一種原始的生態倫理意識。

為此，莊子主張順應自然，“不開人之天，而開天之天”（《達生》），主張“不以人助天”（《大宗師》）、“不以人入天”（《徐無鬼》）、“無以人滅天”（《秋水》），“旁日月，挾宇宙，為其吻合”（《齊物論》），與萬物合為一體。莊子曾假托子貢問孔子何謂畸人。孔子回答：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《大宗師》）不合時俗的畸人乃是莊子理想中的真人、至人，侔于天即天人合一。理想中的真人、至人，應當是人之小人，天之君子。道家的這種思想睿智得到了西方思想家的高度贊賞。赫胥黎認為：“近代科技庸俗的自夸征服了自然，這種看法根源于西方宗教傳統，自認為人類為老板，而自然只是為人類帶來貢品。然而若論人與自然的倫理系統，我們仍然必需回到中國道家。道家強調萬物有序、無為與平衡的觀念，必需加以保存。”?輥?輷?訛 當代著名的人文主義物理學家F·卡普拉也指出：“在偉大的諸傳統中，據我看來，道家提供了最深刻并且是最完美的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”?輦?輮?訛 可以說，道家學說對現代西方學者的吸引力，正在于道家自身所具有的深刻智慧。

的確，道家的自然哲學為我們提供了一種嶄新的思路，對于我們解決人類的生存危機具有重要的價值。道家“道法自然”的思想，強調人類的發展必須遵守和諧共進、協調發展的自然法則，為人類提供了一種不同于西方征服自然的價值標準。

道家基于對自然界多樣性的直觀感受，反對以人類自我為中心，反對把人類標準強加給自然萬物。莊子曾經指出：“吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游，毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”（《齊物論》）在這種看似具有詭辯色彩的言論中，實則包含著深刻的智慧。莊子的發問提醒我們，人類不能以自身的尺度為唯一的價值取向去改造自然，而應當同時關照物自身的尺度，追求并實現人與自然的動態的和諧與平衡。

在道家看來，只有順應自然，遵循自然的本性和客觀規律，才能成就事物；而違背自然規律，完全按照人的主觀意愿去干預自然、征服自然，則會徒勞無功。面對人類的生存危機，人類開始普遍認識到人與自然不再是彼此相分離、相對立的。我們必須時刻記住，我們乃是扎根于自然之中，人類永遠不可能脫離自然。人與自然是一個整體，人類的文明與進步不應該以破壞自然為代價。

今天，我們反觀道家“道法自然”的思想，它所蘊含的不僅是人與自然關系的實然描述，也是對人與自然關系的應然表達。莊子指出：“汝身非汝有也……孰有之哉？曰：是天地之形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。”（《知北游》）既然人的身體、生命、性命、子孫都不是人自身所擁有的，而是大自然所賦予的，那么人類就應該尊重自然，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態之中。天與人、天道與人道、自然與人生的相合無間、渾然一體的境界，乃是道家所追求的最高境界。人不是要統治自然，做自然的主宰，而是作為自然界這一有機整體不可分割的一部分，與其他事物彼此關聯、彼此存在、協調共進。

道家強調“道法自然”，指出人作為自然的一部分，應當具有尊重自然、順應自然的意識，在道、天、地及人的有機聯系與統一中來定位人的價值。長期以來，人與自然的分離，使生態問題不僅是自然問題，更成為政治問題、經濟問題，而道家哲學的一個重要內涵就是要批評和反省人類文明進步所造成的人與自然分離的現象，尋找一種人與自然重新契合的生存方式，構筑一種全新的人與自然和諧共處的關系，這意味著道家哲學這一東方傳統文化將在長期被忽視后，以其生態智慧在當今社會實現更高意義上的復歸 ?輦?輯?訛。

道家哲學中所提出的慈愛萬物、去甚、去奢、去泰，以及知和不爭的倫理道德規范，對于加強人類主體的修身養性，實現人與人的社會關系和諧，實現人與自然的可持續發展具有重要的價值和意義。正是在這一點上，我們可以說道家的哲學不僅是修身養性求個體身心和諧的學說，也是改變世界的求社會整體和諧的學說。其和諧智慧在于：在本體論方面，強調一個“生”字，主張宇宙萬物的和諧共生；在世界觀上突出一個“化”字，即認為事物按照對立統一的矛盾規律時時處于變化之中，強與弱、禍與福，都可以在一定條件下相互轉化；在社會制度演變方面，強調一個“因”字，即因任自然，因循客觀規律。它以“中”字為綱要，在治國平天下的治世之道上，強調貫徹一個“中”字；在調理人與人，人與自然，人與社會的關系上重在一個“和”字。因此，我們有必要在借鑒現代政治哲學的基礎上，考察道家和諧社會思想的淵源以及發展和演變過程，從整體性上揭示道家和諧智慧所體現的政府與百姓的關系、社會制度的演變規律、社會整體變革的條件、損有余而補不足的社會公正思想、道家與現代民主制度的內在關聯，以及道家對個體、社會、自然和諧關系等內容，使人們能夠更好地參透自然、社會、人生的客觀規律，拓寬對和諧的認識視野，使和諧不囿于僅僅是一個心理問題，而更是以哲學觀為指導的制度設計的政治問題。這無疑可以加深人們對道家政治哲學現代意義的理解，從而看到道家以和諧智慧為內核的政治哲學是構建和諧社會不容忽視的、具有中國文化血脈的思想資源。

注釋：

①⑤ 李約瑟：《道家及其對自然的探索》，載黃河選編《道家二十講》，華夏出版社2008年版，第84、85頁。

② 胡孚琛、呂錫琛：《道學通論》，社會科學文獻出版社2004年版，第9-11頁。

③ 王弼：《老子注》，上海古籍出版社1995年版。

④ 馮友蘭：《中國哲學史新編》上，人民出版社1999年版，第329-330頁。

⑥ 李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第96-97頁。

⑦ 張舜徽：《周秦道論發微》，中華書局1982年版，第6-7頁。

⑧ 尼古拉斯·布寧：《西方哲學英漢對照辭典》，余紀元譯，人民出版社2001年版，第662頁。

⑨⑩ 王焱：《道家哲學中“自然”的雙重維度》，《中國地質大學學報（社會科學版）》2006年第3期。

?輥?輯?訛 蒙培元：《論自然——道家哲學的基本觀念》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第十四輯，三聯書店1996年版，第23頁。

?輥?輰?訛 陳鼓應、白奚：《老子評傳》，南京大學出版社2000年版，第93頁。

?輥?輱?訛 朱哲：《先秦道家哲學研究》，上海人民出版社2000年版，第99頁。

?輥?輲?訛 葉秀山：《漫談莊子的“自由”觀》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第8輯，上海古籍出版社1995年版，第138頁。

?輥?輳?訛?輥?輵?訛 柴文華、鄭秋月：《道家的“自然”及現代啟示》，《商丘師范學院學報》2005年第3期。

?輥?輴?訛 任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第233頁。

?輥?輶?訛 戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社1962年版，第261頁。

?輥?輷?訛 轉引自馮滬祥著《人、自然與文化——中西環保哲學比較研究》，人民文學出版社1996年版，第462頁。

?輦?輮?訛 轉引自夏顯澤《道家自然觀的生態意蘊》，《云南民族大學學報（哲學社會科學版）》2006年第2期。

?輦?輯?訛 申俊龍：《道家自然哲學對現代人類生存的啟示》，《南京工業大學學報（社會科學版）》2005年第2期。

作者簡介：梅珍生，男，1965年生，湖北蘄春人，湖北省社會科學院哲學所所長、研究員，湖北武漢，430077；熊艷，女，1982年生，湖北武漢人，武漢理工大學政治與行政學院，湖北武漢，430063。

（責任編輯 胡 靜）