經典在解讀與涵詠中“鮮活”

摘要：經典因言簡意賅，精辟透徹，妙趣橫生，讓人愛不釋手，從而源遠流長，廣為傳頌。通過解讀，能夠讓人品味、珍愛，給人以啟迪，最終被認同，直至恒久流傳，此即共識的經典效應。這種通過“解讀”與“涵詠”，讓經典“鮮活”起來，最終成為人文共識的過程，包含著深刻的認識論意義。

關鍵詞：經典效應；解讀；涵詠；法哲學；人文共識

中圖分類號：B023.2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０11）11－０059－０4

任何一個民族的文化認同直至人文共識的形成，都是社會生活中諸多因素共同作用的結果，其中，具有民族特色的經典在經久不衰的傳承過程中，對該民族的文化認同與人文共識的形成，具有獨特的傳承價值與深遠的習得意義。本文選取中國傳統法哲學中的經典理論為例，試圖對其在形成人文共識中的價值與作用作出探究，以另辟出一條培養人文關懷的“蹊徑”。

一

按照認識的邏輯，人的認識總是從認識發生在自己身邊的具體生動的事物開始的，然后才進入該事物之理，最后以獲得一般事物之普遍之理而完成。共識的經典效應的價值與意義即在于此。

經者，徑也；經者，常也。此“常”，既可作常識常理講，也可作常態長久講。既言常識常理，就應該是既深刻雋永又通俗明白，兼具人性向善的要求與人性求真的智慧，堪稱完美而充滿魅力，從而經久不衰?！俺！迸c“徑”合起來就是，用通俗易懂的語言和別出心裁的形式，透徹地表達深刻的道理，這是文化傳承的一條路徑。典者，典故，典籍也。意即經典作為文化的重要載體，它既是人類智慧的結晶，更是民族文化的精華，所以才能成為人們有效掌握文化精意、獲得文化認同的重要途徑與依據。然而，經典的價值與意義的客觀存在，并不意味著人人都會自發地愛上經典。喜愛經典需要條件或環境，即經典需要經過解讀才可能“復活”，解讀是經典被了解進而被欣賞的“中介”。換言之，一個人只有在能夠大量且經常接觸經典的環境中，才可能了解經典；只有在了解了經典之后，才談得上慢慢地喜愛上經典。“耳濡目染”講的就是這個道理。所以，要使經典為人們接受并欣賞，直至變成為一種人文“共識”，中間必然存在著一個“推薦——灌輸——詮釋”的環節。有鑒于此，“經典效應”用公式可以這樣簡單表達：經典→推薦方推薦、詮釋→接收方接觸、了解直至逐漸認同→與經典達成共識→形成經典效應。本文將在例舉“中國化的法律表達”的經典理論之后，再對經典效應的發生機理及意義進行分析。

二

限于篇幅，本文所舉“中國化的法律表達”之經典理論主要指，其一，“人性惡”的法律起源說；其二，“簡直”的法律功用說；其三，“天理人情國法合一”的法律方法論；其四，“德主刑輔”、“以禮統法”的社會綜合治理理論。

在中國文化中，法律的建立一般是基于人性的考慮的，即對人性的剖析是創建法律的出發點。法律的內涵乃至功用基本上都是圍繞對人性的改造或利用，實現社會的秩序與公平而展開的。所以在立法思想上，歷代的法學家都非常強調法律的簡直、明白和實用，這樣才可以使人們一看法律的規定，就知道哪些可為，哪些不可為，以滿足人們趨利避害的人性和實現社會有序的需求。而另一方面，中國古代社會的宗法制度及其人與人之間森嚴的等級秩序，又迫使法律在賦予少數位尊者以特權的同時，只能通過剝奪絕大多數平民的正當權利，才能使社會治理按照統治者的理想，實現既“等差有別”又“均衡發展”的目的。這樣就造成了不同等級甚至不同個體所對應的法律規范大相徑庭甚至截然相反的復雜樣態，從而必然地造成法律的“簡直”不得不被法律條文的瑣細繁復所取代。這正是中國化法律的本質特征所在。

1. “人性惡”的法律起源說

從剖析人性出發，建立其法律理論，是中國法律思想史上思想家的共同特點。本文選取《荀子·性惡》篇為例加以闡述。

荀子在《性惡》篇中指出，“人之性惡，其善者偽也”① ，即對惡的人性進行矯正是禮義法度等社會規范所以產生的主要原因。為此，荀況首先指陳了人性惡的主要表現，即“好利”、“疾惡”、“好聲色”，以及任其發展的后果，即“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”，然后通過“縱性”、“順情”而“爭奪犯分亂理”、“歸于暴”的惡性發展的考察，得出“禮法可矯正人性”的結論 ②。

為了使這一結論具有說服力，荀子特舉例說明：彎曲的木頭只有經過隱栝這樣的正木之器才能矯之使直，鈍金只有經過磨礪才能使其變得鋒利 ③。所以，面對惡的人性，“古者圣王”即以禮義法度加以矯正，是為了使其為善，最終實現社會的治理 ④。

可是，人性既惡，又如何會創生出使人為善的禮義法度并甘愿接受其規制呢？荀子指出，禮義法度并非源于人性，而是圣王“化性”的產物 ⑤。這就像陶人擊粘土而成陶器、木工斫（砍削）木材而成木器一樣。陶器或木器皆為陶人或木工為滿足人們的某種需要而人為被創造出來的某種產品，“非故生于人之性”。同理，禮義法度也是圣人為了重新塑造人性經深思熟慮后被人為創造出來的。

因此，性惡的人之所以需要并樂意接受禮義法度的制約，是因為 “茍無之中者，必求于外”的心理在起作用。這就像薄的希望變厚，丑的希望變美，狹的希望變廣，貧的希望變富，賤的希望變貴一樣，人的心理永遠都不會滿足于現狀，因而對自身所缺少又視為“應然”的東西，天生地就會產生出一種渴望擁有的強烈愿望⑥。正是這種“無禮義則亂，不知禮義則?！钡默F實與“茍無之中者，必求于外”的愿望，才促使人們樂于接受禮義法度并 “彊學而求有之”、“思慮而求知之”，以此實現其改變悖亂，達到“正理平治”的欲求。荀子將此視作禮義法度能夠被創制并有效發揮其功效的重要依據，由此建立其關于社會治理的“禮義法度”的系統理論。

那么，這種基于人性之上的法律，其內涵或功用又應當是怎樣的呢？

2. “簡直”的法律功用說

和荀子一樣，在中國古代的思想家們看來，包括“法”在內的禮義法度是應社會治理的需要而產生的，所以，“制天下”是“法”的主要功能。因此，要使人們接受“法”的治理，就必須對“法”是“國之權衡”的內涵及其“簡直”功能明確定位，由此才能賦予“法”以權威性和可操作性，使民眾樂于接受，自愿服從，且一看就懂，一學就會。

杜預認為，“法須簡直”，因此與 “窮理盡性”的經書有質的區別⑦。然而，面對中國強調“君君、臣臣、父父、子子”嚴格等級的禮文化傳統和“以禮統法”的社會現實，“法”受制于 “禮”又是不言而喻的，“法”的簡直，自然只能也必須在不違背經書所宣揚的“禮義”的基點上而論。于是，杜預提出“今所注皆網羅法意，格之以名分。刑之本在于簡直，故必審名分。審名分者，必忍小理”的方案和方法，從而將“經書”與法律巧妙地聯系在一起。也就是說，要使法律簡直，其制定或實施就必須既不偏離“審名分”（名分等級的審定優先于法律適用）這個大的原則，又不拘泥于一些細微末節的“小理”，才能保證法律既不悖離禮義精神，又避免其繁瑣。但是，由于“法”在被適用之前必先審定“禮”所劃定的尊卑長幼貴賤之“名分”的要求，就必然會形成一種法律適用上“各個有別”的復雜局面，即不同等級的人適用不同的法律。這種“各個有別”的“法”相對于“一體遵循”（“適用法律上人人平等”）的法律來說，其規定當然就復雜得多，具體得多，又何談 “簡直”呢？

然而，令人驚嘆的是，在古代中國，“簡直”的立法理念與“繁復”的司法實踐，乃至“禮”與“法”，這些看上去純屬“自相矛盾”的“兩極”，不僅能長期“和平共處”，而且還被思想家們做成了一個 “協和共生”的持續達幾千年之久的，并被冠以 “中華法系”的世界著名法系。

可見，杜預所論“簡直”，其意又不囿于“簡直”，而是中國式“法學智慧”或“法律藝術”之典范。這種“中國特色”的法律理論，在朱熹那里，得到了更加明白與具體的詮釋。

3. “天理人情國法合一”的法律方法論

如前所言，在中國文化中，“法”是受制于“禮”的。這一思想發展到宋代，伴隨著宋明理學的出現，形成了以“理”統“法”的定勢。朱熹作為宋明理學的創始人之一，將這個思想貫穿于審案之中。

在朱熹看來，“理”或“天理”是派生萬物的總根源，因此，包括人及其“法”在內的萬物與“天理”之間就形成“萬物”與“所以萬物”（二程語）的本末關系，既此，審案須合乎天理，也就順理成章了。另一方面，由于“理”須通過“氣”表現出來，而每一個人因出生時稟受的“氣”的精粗厚薄清濁的不同，決定了所稟受的“天理”的深淺與多少存在著天然的差異，這種差異是導致社會貧富、貴賤、尊卑的主要根據，也是造成適用法律“因人而異”的一個重要原因。所以，審案順應人情，也是理所當然的。

朱熹還以“一江水”與勺、杯、碗、桶、缸等容器為喻來說明這一道理。裝在勺、杯、碗、桶、缸的水都是“一江水”，卻存在著量上的區別，正是這種量上的區別，使其各自的功用“各個不同”。同理，由于人所稟受之氣有精粗、清濁、厚薄的差別，就使得不同的人所能稟受的“天理”存在著“一勺”、“一杯”、“一碗”、“一桶”“一缸”的差異。

朱熹同時強調，稟受“天理”這種量上的“各個不同”并不妨礙其質上的同為“一江水”。也就是說，“一江水”是源頭，無論容器大小深淺，其“水源”為一；一勺（碗、杯、桶、缸）水是其派生物，即使功用各異，在“同為一江水”上，其質無異。由此可見，本源的至上性不會因為派生物的差異而改變，而社會的尊卑有別，長幼有序看似“不和”，其實不過是統一之“理一”的“和之大甚”之彰顯。換言之，社會的等級次序正是統一的“天理”的不同表現。所以，尊長卑幼，貴君賤臣，不過是對所有人因先天稟氣差異而造成的不同結果的一種“天理”的折射。既此，貧富貴賤，尊卑高下，以及所構成的社會等級及其秩序，正是因其彰顯了“天理”，順應了“人情”，而不可或缺，神圣合法。

這樣一來，天理，人情，國法，既先后有序“相分”，又打成一片“互滲”，從而更好地彰顯出法律中的人性之光彩，使法律的公平、正義的價值追求更具“禮儀之邦”和“超級人情大國”之特色，且與中國古代一以貫之的“德主刑輔”、“以禮統法”的社會綜合治理學說不謀而合。

4. “德主刑輔”“以禮統法”的社會綜合治理理論

古代中國社會綜合治理理論的雛形可追溯到西周。在總結殷商驟亡于暴政的教訓時，周公就明確提出了“明德慎罰”的思想。這種雖將“德罰”相提并論，卻置“慎罰”于“明德”之后的表述，奠定 了“德”主 “罰”輔的基調。

這種“德”先“罰”后的思想，在先秦時期儒家思想中得以繼承、發揚和具體化。先秦儒家在不否定“政刑”作用的同時，明確強調“德禮”為主。典型表述為孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”⑧ 之后，荀子雖提出“隆禮重法”的主張，卻同樣指出，“禮者，法之大分，類之綱紀也”⑨。

到秦漢時期，德禮刑政的主從、本末關系理論獲得了進一步的論證?！痘茨献印氛J為社會治理的理想狀態應該是“厚德去刑”，使“法寬刑緩，囹圄空虛”，反之，“削薄其德，曾累其刑”，就如同“揚堁（塵埃）而彌（息，止）塵，抱薪以救火”一樣，于社會的治理無一利而有百害。賈誼從“防于將然”與“禁于已然”的角度，更加突出了“德禮”在社會治理中的主導價值，“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也”⑩。董仲舒則用“陽尊陰卑”的學說，闡述了“德主刑輔”的根據。在董仲舒看來，德禮政刑，猶如自然界的陰陽之道一樣，既不可或缺，又不能等同。這是因為，陰陽平衡雖然是自然界的常態，但是，從陽“以生育養長為事”，陰則“積于空虛不用之處”可知，天之道是“親陽而疏陰”的。由于“天人感應”，故“王者欲有所為，宜求其端于天”，“德”為陽，“刑”為陰，既陽尊陰卑，陽主陰輔，則德主刑輔就是理所當然的?輥?輯?訛。

這一“德主刑輔”的理論到三國兩晉南北朝時期，隨著律學的興盛與發展，進入到一個全新的階段。從杜預的“納禮入律”到張斐的“以禮率律”，其注釋律法的理論與實踐表明，“德禮”的主導地位至此不僅確定無疑，而且已經直接被納入律法的體系，承擔起指導、統領律法的“法義”之重任。張斐稱此為“禮樂扶于中”。

唐朝時期，長孫無忌為《唐律疏議》所撰寫的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也”之序，標志著“德禮為本”的綜合治理理論已趨成熟。而白居易“刑、禮、道循環表里，迭相為用”之趣喻，更是對中國古代綜合治理理論作出的“頂峰發揮”，讓人回味無窮。

三

上述推薦的傳統法哲學經典理論在闡述其思想觀點時，不僅緊緊把握了中國傳統社會的現實生活，而且善于運用文學比附手法，從而既言簡意賅，精辟透徹，又妙趣橫生，讓人愛不釋手。通過解讀這樣的經典，能夠讓人了解歷史，品味文化，同時給人以啟迪，最終被認同，即為本文所論共識的“經典效應”。由此可見， 共識的“經典效應”發生機理如下：

1. 經典本身深厚的文化底蘊與雋永的文字魅力，是一唱百和的“活水源頭”

經典是形成共識的“經典效應”的起因、源泉或根據。也就是說，共識的“經典效應”其實就是指“經典”作為特殊的認識對象或“客體”，被人們所接受、認同而產生的認知過程和共識效果，因此，經典的存在，自然就是共識的“經典效應”發生機理的基本前提或“起因”。

而人們之所以能夠認同、欣賞、傳誦經典，最終與其達成共識，首先也是因經典這個特殊的“審美對象”深厚的文化底蘊與雋永的文字魅力所致。如前所例舉的經典文論，均以其精辟、透徹且生動、簡潔的趣喻事理之共性，被人們奉之為經典。人們信奉經典，正是因為經典不僅因揚善棄惡的價值追求和去偽存真的認知品格而流芳百世，而且以其膾炙人口的文字和言簡意賅的話語，令人賞心悅目。簡言之，經典能滿足人們對真善美的終極追求。

真善美是人類共同的追求和終極關懷，然而，這種終極關懷并非是抽象的存在，而是要通過現實生活的典型事例得以體現。也就是說，在雜亂無章的現實生活的偶然性背后，其實深藏著客觀必然的規律性，這種規律性就通過一個個典型事例及其事理展現出來。經典便是以其由表及里的功力，“千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始得金”（劉禹錫）的執著，將世間典型事例及其事理，潛心發掘和用心耙梳整理后，以至理名言的形式昭示后人。這樣的傳世典范，以其透過現象看本質的精煉總結，將人生的事理或規律“一語道破”，從而點撥人心，塑造人性，感動人情，開啟人生真善美的“眾妙之門”。此乃人們尊崇經典，認同經典的第一動力。

2. 鉤沉發微與深入淺出的精彩解讀，是經典豐滿鮮活“呼之欲出”的“通幽曲徑”

如果把經典比喻成一座待開發的“寶庫”的話，那么，解讀就是一種高水平的“開發”，這不僅意味著要將“寶庫”之“寶”完整無缺地發掘并展示出來，而且要以其恰到好處的解說和鉤沉發微的耙梳，在還原其本色，彰顯其亮點的同時，使“弦外之音”“言下之意”也能“呼之欲出”。經典的精妙絕倫和解讀的透徹通達，使人們能夠而且愜意地走近經典。因此，解讀在共識的“經典效應”中，事實上為人們欣賞經典提供了一條便捷的“通幽曲徑”，在經典與學人之間扮演著“冰人”的牽手角色。

原文翻譯是解讀的第一道功夫，為學人知曉經典，打開了方便之門。其要求在于“必先會通”，然后深入淺出，且原汁原味。點評闡發是解讀更為重要的使命，不僅要借此交代背景知識和相關學理等，以幫助學人完整客觀地理解經典，而且解讀者直通經典微言大義的本心體悟與獨到表達，也能給學人更多的啟迪和無限的想象空間。也就是說，經典的真知灼見，借解讀的鉤沉發微，實現了“欲求超勝”的極致發揮，從而產生引人入勝的效應。

3. 耳聞口誦，涵詠玩味的沉浸與堅守，令“如臨其境”后 “靈犀一點通”

從認識論的角度而言，“解讀”在為學人欣賞經典提供其方便的同時，也成為了學人與經典零距離對話的“隔層”?！敖庾x”是解讀者對經典親身體悟的“一家之言”，包含著“真理的顆?！保瑓s不可能也無必要窮盡“真理”。學人借助解讀這個“外力”的牽引和刺激，能夠完成其接觸經典，欣賞經典，認同經典的認知過程，但還必須通過親自閱讀和獨立思考，才能獲取真正屬于自己的那一份切身的“經典體驗”。也就是說，學人饒有興趣地鉆研經典，既離不開解讀的引導，又必須通過自我的研讀、沉浸與堅守來完成。因此，解讀既提供“方便”又充當“屏障”的雙重影響，使學人 “為什么要”與“應當怎樣”去鉆研經典，都與解讀結緣。

孔子有兩句名言對如何研讀經典極具啟發。一句是 “學而不思則罔，思而不學則殆”?輥?輰?訛。意即，只學不思容易迷茫，只思不學必生疑惑。一個人只有在閱讀達到一定時間和數量時，才可能心生感慨，產生屬于自己的想法或思想，進行獨立思考。因此，潛心閱讀，沉浸其中，涵詠其意，是鉆研經典的“基本功”，這是不能由別人替代的。獨立思考到一定的程度，還必須以進一步的閱讀為動力，才能令其“思”深入下去，擴展開來，這也只能靠認識主體去親歷完成。可見，只有通過用心思考，反復揣摩，消化吸收，才可能體悟經典的意蘊，獲得屬于自己的經典體會，與經典達成共識。

孔子的另一句名言是“不僨不啟，不悱不發”?輥?輱?訛。人們在想求明白卻不得，想說出來卻說不出來的時候，往往會將難解的“問題”暫時放在閾下，同時又始終保持著重視且 “想它念它”的“懸念”，進而使它扎根在“長期記憶”的倉庫，這時一旦受到旁邊的人或事的啟發，就能一點即通，收到事半功倍的良效。這是因為，人的閾下蘊藏著極大的潛能，在一定的認知欲求的積累或刺激下，這種潛能就可以被激發出來，產生良好的效果?輥?輲?訛。所謂“認知欲求的積累”，就是指建立在一定的閱讀量或知識儲備基礎之上的“問題意識”，這些“問題意識”不僅是學人讀書的結果，也是其百思不得其解的“焦點”所在，因此便成為繼續鉆研的動力。

也就是說，沉浸在“問題意識”中的思考，既表明“其思”已達相當的深度，也意味著“再思”正遭遇著“瓶頸”。走出困境，需要“外力”相助。換言之，在一個人“百思不得其解”陷入“山窮水盡”時，往往表明其冥思苦想的極限已到，需要尋求新的思路，開啟新的聯系，才可能“柳暗花明”。這是因為，此前思考的豐厚積累，使閾下已被激活并趨近其“臨界”，但畢竟有“一紙之隔”。欲上下貫通，內外聯手，必借“外力”相助，才可能一點即通。此處“外力”，可以通指一切與其相關的信息的啟發或刺激，與所思問題相關程度越高，其作用力度就越大，效果也越好。經典解讀雖屬“一隅之見”，然而因其與思考者研讀的對象同一，思考的問題相近，故較之其他相關信息而言，其對經典別出心裁的理解和深入淺出的表達，對學人止于“閘”邊卻早已被喚醒的不斷涌動著的閾下潛意識而言，無疑是 “開閘泄洪”的最佳助力。隨著閾之上下或內外的關節頃刻打通，新的聯系即刻建立，潛意識就會“幫助認識主體迅速進入到最佳的認知狀態”?輥?輳?訛，實現其對經典的微言大義“心有靈犀一點通”的飛躍。

注釋：

①②③④⑤⑥⑨ 梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第327、327、327-328、328、329、331、7頁。

⑦ 杜預：《律本》，轉引自楊鶴皋主編《中國法律思想史》，北京大學出版社1988年版，第290頁。

⑧?輥?輰?訛?輥?輱?訛 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局 1980年版，第12、18、68頁。

⑩ 《漢書·賈誼傳》。

?輥?輯?訛 《漢書·董仲舒傳》。

?輥?輲?訛 劉墉：《跨一步，就成功》，長江文藝出版社2005年版，第133頁。

?輥?輳?訛 鄧紅蕾：《從混沌到和諧——儒道理想與文化流變》，湖北人民出版社1998年版，第219頁。

作者簡介：鄧紅蕾，女，1954年生，湖北武漢人，中南民族大學法學院教授，湖北武漢，430074。

（責任編輯 胡 靜）