佛經翻譯在中國翻譯理論中的意義和地位

佛教從古代印度傳入我國，從有確鑿可考的文獻算起，距今已有兩千多年的歷史。把有著大量翻譯實踐的佛經翻譯作為中國翻譯史的開端，我國的翻譯已有兩千多年，真可謂我國的翻譯歷史悠久。從表面上看，翻譯只是兩種語言和文字之間相互轉換，實際上卻不然。從本質上講，翻譯和文化是無法孤立存在的。翻譯實際上是文化交換，文化交流的重要方式。翻譯活動是不同民族，不同國家之間進行的文化交流活動，而宗教在不同國家之間相互文化交流的過程中起到了不可低估的作用，宗教教義的載體—典籍成為不同國家間文化交流的一種特殊方式，這種交流方式的實現有賴于宗教翻譯者的大力斡旋。在中國歷史上曾出現過三次翻譯高潮：即東漢到宋代的經文翻譯，明末清初的科技翻譯和鴉片戰(zhàn)爭至“五·四”的時期的西學翻譯。由此可見第一次翻譯高潮就是佛經翻譯所掀起的。在西方，宗教翻譯也一樣掀起了一次翻譯高潮。縱觀中西方翻譯理論史，不難發(fā)現翻譯在傳播宗教過程中所起的作用。借助于翻譯，不僅宗教得到了傳播，促進了宗教文化的傳遞，使得宗教文化可以被不同國度的傳統文化所接受并在政治經濟，思想文化諸多方面產生影響，而且在翻譯過程中涌現出眾多的翻譯大家，產生了多樣化的翻譯理論，誕生了新的學科，促進了人類文明的進步。在翻譯《圣經》和佛教典籍的過程中，古今中外的譯者都產生了多樣的翻譯理論或是獨到的見解，對后世產生了極大的影響。中國兩千多年的翻譯史為我們積累了一份寶貴文化財富，延續(xù)一千多年的佛經翻譯為我國翻譯理論的發(fā)展并為構建我國現代翻譯理論奠定了重要的基石。但是一個頗令人費解的現象是在西方基督教經典《圣經》的翻譯過程中，誕生了早至被譽為“基督教的真正父親”斐洛·猶達歐斯以及哲羅姆、奧古斯丁等[1]，近至美國翻譯家奈達等杰出的翻譯家及翻譯理論。在中國，隨著西方譯學思想以及翻譯理論的不斷涌入，產生了一種“言必稱奈達”的現象，由此可見西方理論影響之高。相比較而言，中國的佛經翻譯理論則顯得比較低調。

一、佛教和佛教翻譯在古代中國的發(fā)展

在中國，由于地理位置的差異和當時交通條件的落后，古代的中國并沒有接觸到《圣經》，而是從鄰邦印度帶回了佛教的火種，并由此掀起了中國第一次翻譯高潮。作為一種未來文化的佛教能夠成功地傳入中國并經過漫長的發(fā)展成為中國文化的重要組成部分，這自然少不了語言文字的媒介。換句話說，佛教的意義是在語言的轉換---翻譯中得以實現的。可以說佛教翻譯成了佛教文化傳入中國大陸強有力的工具。中國的佛經翻譯，從開始到興盛至衰敗，經歷了東漢，隋唐，北宋三個重要階段到元代已接未聲，延續(xù)了一千多年的歷史，不僅對我國早期翻譯理論和思想而且哲學、藝術、文學、語言等諸多方面都產生了巨大而深刻的影響[2]。

漢魏之際，作為世界三大宗教之一的佛教開始傳入中國直到西晉都可算得上是佛經翻譯和佛經發(fā)展的初始階段在最初階段，為了讓人們了解一種新的文化——佛教文化，這一時期的佛經翻譯就是使用翻譯的最基本功能“易”即以所有易其所無。這實際上就是采取了歸化的翻譯策略。如佛教中“無為”，“大明”，“度無極”均是用道教中的術語來翻譯佛教中的明相。采用歸化手法翻譯后的佛經因其易于理解極大地推動了佛經在中國傳播和發(fā)展。但在那時佛經的譯者們還不能做到更進一步的要求：翻譯過來的佛經文化究竟在多大程度上忠實于原文化的本質——雖然這一直是翻譯所追求的目標。這一時期佛經翻譯的不足不僅表現翻譯策略上，在翻譯內容上和翻譯規(guī)模上都有所體現。這一時期所翻譯的佛經內容是零散的，不連貫的。但這畢竟開啟了佛經翻譯開端，為佛經翻譯的進一步完善奠定了基礎。

佛經翻譯的發(fā)展繁榮是和文化的發(fā)展繁榮相一致的。隋唐時期，中國的封建統治在政治制度上日趨成熟和穩(wěn)定，在經濟上強盛發(fā)展，文化的各個層面都得到了充分的發(fā)展。而佛經翻譯在也唐朝達到了鼎盛時期。在內容上，唐朝的佛經翻譯擺脫了初期的不系統性。在翻譯策略和方法上也不斷地發(fā)展和完善，唐朝最杰出的佛經翻譯家為著名的唐玄奘。在玄奘的譯經中，有五種情況采用音譯保留原文中的異質。這實際上采用了異化的翻譯策略。在玄奘的佛經翻譯中，異化和歸化翻譯策略是建立在協調，平衡的基礎上的，這使得佛經的直譯和意譯達到了辯證的完美統一。從以上我們看到佛經翻譯在內容上的完善和翻譯策略上的進步使佛經翻譯走向了成熟。佛經翻譯的發(fā)展成熟不僅對佛教本身在中國的發(fā)展產生了重大影響，而且對中國的思想界和文化界都產生了深遠的影響。

在佛經翻譯過程中，譯者所起的作用不可小覷。誠如某些學者所言，譯者是把“產生于一地、一民族、一種文化土壤中的原文移植到另一地、另一民族、另一文化土壤中的園藝師，是原文與譯文讀者之間不可或缺的橋梁。”[3]他們是翻譯活動的切身實踐者，對翻譯活動有著深切的體會。在中國古代佛經翻譯過程中就涌現出了眾多杰出的譯者，如佛經翻譯第一位譯者安世高，第一位譯論家支謙，還有杰出的譯者道安、鳩摩羅什、嚴琮、唐玄奘，贊寧等等，無不為佛經翻譯作出了不可磨滅的貢獻。

這些翻譯家在其長期的佛經翻譯過程中，各自對佛經翻譯產生了不同的領悟，提出了各自的翻譯理論。這些翻譯思想分別涉及了佛經譯文的準確、忠實，譯者的條件，翻譯的過程等至今仍然具有學術意義的翻譯理論問題。典型的佛經翻譯理論如：道安在其所著《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》中提出著名的“五失本，三不易”說；嚴琮提出關于譯者從事佛經翻譯條件的“八備”說；唐玄奘提出佛經翻譯過程中的“五不翻”；北宋僧人贊寧論述翻譯問題的“六例”等等。而“首篇重要的譯論應該算支謙的《法句經序》。因為這篇關于佛經翻譯的專門論述不僅出現得最早，而且其中提出了一些十分重要的思想。”[4]

二、佛經翻譯理論在中國

翻譯理論中的地位及其影響

這些最初的佛經翻譯思想開中國翻譯理論之先河，對中國后世的翻譯理論產生了莫大的影響。有的理論成為后世翻譯家理論之根源，演化出另一種翻譯思想；有的則對后世翻譯思想的進步具有警醒作用；而有的翻譯思想至今仍為人們所推崇。

如第一位譯論家支謙所著的《法句經序》，有學者經考證認為“嚴復《天演論譯例言》所標譯事三難“信達雅”三字皆已見于此篇，可見《法句經序》在中國翻譯理論史上所具有的開創(chuàng)之功[4]。可以說，《法句經序》是嚴復“信達雅”理論根源之所在。而之后，由此產生的“信達雅”理論在中國譯界統治長達近百年。許鈞教授在2005年的曾說，信達雅理論被國外翻譯研究界的一些有影響的學者奉為中國最具有代表性的譯論而受到關注，足見其生命力之強[5]。

在談及翻譯問題時，梁啟超曾說：“后世談譯學者，咸征引焉。要之，翻譯文學之程式成為學界一問題，自安公始也。”[6]這里所說的“安公”就是佛經譯者第一人安世高。由此可見，古代佛經譯者在梁啟超眼中的地位之高。

而唐代高僧玄奘提出的“五不翻”有學者對其進行現代闡釋，認為其“有其深刻的保守翻譯本體之秘密的重要意義”[4]。更有學者如梁啟超所說：“若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也。”我國傳統翻譯從鳩摩羅什的“折中”到玄奘的“調和”，風格、思想大定。我國后世的翻譯主張，也都沒有脫離圓滿調和或和合調諧的傳統主旨。嚴復的“信達雅”是三元調和論，傅雷實際上是在推崇一種“以神為用、以形為體”的積極的審美調和統一論[2]。可見當代各翻譯理論家對古代佛經翻譯理論的重視程度，也由此可見玄奘翻譯理論的成熟與其思想高度。而且劉宓慶教授認為，“‘圓滿調和’的翻譯思想對我們今日之翻譯操作仍切中所需。我們需要的是局部和整體的“圓滿調和”、古與今的“圓滿調和”、中與西的“圓滿調和”以及對中國翻譯理論研究和對西方翻譯理論研究的‘圓滿調和’”[2]。這種對于“圓滿調和”的認識無疑是今人對古人翻譯思想的闡釋，發(fā)揚和借鑒，而這也正是如今翻譯理論所欠缺的一面。玄奘提出的理論固然是針對佛經翻譯，但其“圓滿調和”的思想卻適用于其他翻譯理論的研究和社會其他方面。我們從對古代佛經翻譯理論的探討中發(fā)現，植根于中國傳統文化中的古代佛經翻譯理論為我們今天的翻譯實踐和研究打下了深厚的理論基礎。

三、佛經翻譯理論

與西方翻譯理論的離合點

不論中國還是西方，既然這兩種宗教翻譯理論的源頭都是宗教，其中必然有其共同點，如所探討翻譯理論的方面。由于同樣是翻譯宗教典籍，所以譯者不可避免的認為其宗教典籍具有神秘和崇高的性質。在古代中國，翻譯家們強調譯者必須熱愛佛法，精通佛教以保持其譯文的準確性；在古代西方，翻譯家們認為翻譯《圣經》之人必須是基督教徒，也就是說懂得教義，才能更好的翻譯。二者不無相似之處。

對于同一理論問題，相近時代的學者，只是措辭不同，所產生的見解卻頗有幾分類似。道安的“五失本”“三不易”之說對翻譯者如何避免背叛原文具有警示作用。與道安差不多同時代的西方神學家圣哲羅姆對翻譯有過不少論述，其中有的說法與道安的不謀而合，如他所說的“偏離原文”與道安“失本”是一個意思[7]。

根據各自對宗教典籍的翻譯，中西方譯者都提出了針對翻譯過程的理論。根據《續(xù)高僧傳》記載，玄奘對譯經的過程及分工非常嚴格與明確，包括譯主、證義、證文等十一項。而在西方，奈達也提出了關于翻譯過程的理論，共分為十項。雖然提出的年代、文化各異，但其中仍不乏相似之處。既然都是針對宗教典籍翻譯提出的理論，而且同為翻譯，必然與其他類的翻譯有些共性。所以繼而《翻譯論》作者指出“雖然玄奘和奈達都是針對宗教典籍的翻譯工作制訂的程序，但其中一些原則，則具有普遍的指導意義”[7]。

同時，也由于中西方思維方式的差異，如中國求同，西方求異，因此而產生的翻譯理論也必然存在著不同。西方宗教翻譯理論中，各自保持著相異性。各個翻譯家都在追求各自所認為的忠實，準確，完美。雖然彼此相異，但其理論不乏其合理性，可行性。不同的是在古代中國，玄奘卻提出了“圓滿調和”的理論，與西方強調相異相反，它追求的是一種協調、協和、完滿。任何一種翻譯理論都有其合理性，但同時由于只涉及翻譯問題的某一個方面，所以具有其片面性。如若真能做到劉宓慶教授所言的幾個“圓滿調和”，那將是世界翻譯理論的一個重要里程碑。佛經典籍皆由梵語所著，今天能識譯梵語之人已寥寥無幾，佛經翻譯也就隨之淡出人們的視線。但是人們對于佛經翻譯理論的闡釋并沒有停止。如孔惠儀博士的力作《重寫翻譯史》，其中對佛經翻譯及其理論作了很有見地的論述。

通過透視現當代翻譯界的譯者對佛經翻譯理論的種種認可，以及簡單分析古代佛經譯論與西方《圣經》翻譯理論的異同，從中可以看出，佛經翻譯理論并沒有隨著佛經翻譯的消逝而淡出人們的研究視線，人們仍然熱衷于對其進行解釋、分析、發(fā)揚和運用。現當代譯者眼中的佛經譯論并沒有變得陳舊，相反，隨著時代的進步，人們對其的闡釋有了新的內容，賦予其新的活力，讓古老的智慧之言再次散發(fā)出光芒，讓世界認識到古老中華文明的魅力。

【參考文獻】

[1]宗教詞典[M].上海:上海辭書出版社，1981:1013.

[2]劉宓慶.中西翻譯思想比較研究[M].北京：中國對外翻譯出版社，2005:85.

[3]蔣素華.關于翻譯過程的研究[J].外語教學與研究，1998，(3).

[4]王宏印.中國傳統譯論經典詮釋——叢道安到傅雷[M].武漢：湖北教育出版社，2003:12.

[5]許鈞.翻譯的最高境界[A].沈蘇儒.信達雅漫談[M].北京：中國對外翻譯出版公司，2006.

[6]羅新璋.翻譯論集[C].北京:商務印書館，1984:54.

[7]許鈞.翻譯論[M].武漢:湖北教育出版社，2003.

（作者簡介：喬影，集寧師范學院外語系教師）