王夫之的知行觀及其啟蒙意義

　　〔摘要〕 “未嘗離行以為知”是王夫之知行觀的核心命題，集中反映了王夫之對知行關系的看法以及與宋明理學家的根本分歧。王夫之在強調知行相互依賴中，提出知與行相資為用；在知對行的依賴中，彰顯行的決定地位和作用；在對行的價值的彰顯中改變了宋明理學重知的價值旨趣，并將知行觀擴展到認識領域。這一切都使王夫之的知行觀具有了早期啟蒙思想家不同于理學家的啟蒙意義。
　　〔關鍵詞〕 王夫之，“未嘗離行以為知”，知行觀
　　〔中圖分類號〕B249.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2012）01-0028-05
　　
　　王夫之是中國古代哲學的集大成者，其知行觀集中體現了這一特征：既是對理學知行觀的批判和反思，更是對古代知行觀的總結。“未嘗離行以為知”是王夫之知行觀的核心命題，集中反映了王夫之對知行關系的看法以及與宋明理學家的根本分歧。由于這一命題直觀呈現了早期啟蒙思想家與理學家在知行觀上的分歧，因此是反思理學的一個維度，又是評價早期啟蒙思潮的重要參數。
　　一、“知行終始不相離”
　　“未嘗離行以為知”是王夫之審視知行關系的原則，這一原則是以知行各自獨立為前提的。在這方面，王夫之不同意理學家對知行關系的界定，尤其反對王守仁的“知行合一”和“一念發動處便即是行”的觀點。他指責王守仁如此界定知行關系，模糊、混淆了知行之間的界線，最終導致“知者非知，而行者非行”的后果。
　　首先，王夫之強調，知與行之間具有嚴格的界限，不可相互等同或混淆。知與行的相互區別集中體現為兩點：第一，知與行的內涵、歸屬各不相同。知即致知，行即力行。第二，知與行的功能、作用各不相同，王夫之表述為“各有其效”。按照他的說法，不論是內涵、所屬還是功能、作用的不同都表明，知與行之間界限分明，二者具有本質區別，彼此之間不容混淆或等同。這是首先必須明確的，也是講知行相依時不容忽視的。
　　其次，王夫之強調，知與行的相互區別不僅不意味著二者的分離或割裂，反而使知行之間相得益彰、相資為用，只有在理解知、行區別的基礎上，才能更好地理解二者之間的相互依賴。王夫之認為，知與行一個屬于思想，一個屬于行動，具有各不相同的作用和功能，無論知還是行都必須在與對方的相互作用和相互促進中才能發揮自己的作用。對此，王夫之不止一次地論證說：
　　知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。（《禮記章句卷三十一·中庸》）
　　蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進有功。（《讀四書大全說卷四·論語·為政篇二》）
　　在這里，王夫之論證了知行的相互依存、相資為用，其前提是其間界限分明，“故功可得而分”。之所以如此，原因在于，無論知還是行都是在與對方的“并進”中發揮功效的，是“知而知所行”、“行而行則知”——無論其功能的發揮還是作用的完成都離不開對方的配合。這表明，正是知與行的相互區別決定了彼此的相互依賴。有鑒于此，王夫之將知、行視為辯證關系：一方面，強調知與行界限分明、功效各異，以此指出知、行具有本質區別，彼此不容混淆；另一方面，重視知與行的相互依賴，強調二者相互作用、相互滲透、相資為用。正因為如此，在承認知、行各異的前提下，他堅持知行的辯證統一，由此反對將知與行截然分開的做法，不同意對知行做對立觀。
　　再次，王夫之通過具體例子反復論證了知與行的相互依存、相互滲透和相互包含，并且得出了“知行終始不相離”的結論。他宣稱：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。”（《讀四書大全說卷三·中庸·第二十七章二》）以講求、應接為例，王夫之力圖證明知與行之間的區別是相對的，不論應接中有知還是講求中有行都證明二者相互依賴、滲透和包含。這表明，沒有完全脫離行的純粹的知，也沒有完全脫離知的純粹的行。按照他的理解，知與行相互促進、不斷深化。王夫之斷言：“蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使爾，無論事到身上，由你從容去致知不得；便盡有暇日，揣摩得十余年，及至用時，不相應者多矣……是故致知之功，非抹下行之之功于不試，而姑儲其知以為誠正之用。是知中亦有行也。”（《讀四書大全說卷一·大學·傳第六章一》）在這里，王夫之以人的活動為例闡明了知與行的相互依賴，指出人類的進步是在二者的相互滲透、相互包含和相互促進中實現的：一方面，行中有知，行依賴知，對于人的每一次行動而言，行為的發出“固因豫立”，沒有計劃就不會去行表明了行對知的依賴和行中有知；另一方面，行依賴知的指導并不是說等知完了才去行，即使拋開臨時而行的迫在眉睫、沒有時間等到知之完成不說，恐怕最主要的原因在于，若知只限于心中揣摩等到用時便很難符合行。這表明，知離不開行，是在行中獲得的，知之內容的真實、客觀和有效都是行提供或保障的。如此說來，知依賴行，知中有行。
　　基于上述認識和分析，王夫之強調，人類的知、行都是在雙方的相互包含、促進中進行的：通過行，由不知而知；再由知指導行，開拓行之領域，提高行之效率；然后，再由行而知，使知由淺入深。如此無窮往復，推動認識的深化。正是在由知而行與由行而知的相互作用中，人才能使自己的認識“日進于高明而不窮。”（《思問錄·內篇》）在某種程度上可以說，人類的整個認識過程就是知行相互滲透、相互促進的過程。人類的進步可以歸結為由行而知、由知而行、再由行而知，這就是知與行之間不斷促進、不斷深化的無限過程。
　　二、“未嘗離行以為知”
　　到此為止，王夫之對知行關系的界定一直是知與行既相互區別、不容混淆，又相互依賴、相互作用，彼此相互包含、缺一不可。這表明，知與行是辯證統一的關系。問題的關鍵是，在知與行的這種辯證統一中，是否可以對知、行等量齊觀，甚至一視同仁？對于這個問題，王夫之的回答是：知與行的地位、作用并不等同，行比知更為重要，行是知行關系的主導方面和決定因素。盡管知與行相互依賴、相資為用，然而，從根本上說，知更依賴于行，“未嘗離行以為知”。這一點是王夫之知行觀的核心觀點，他本人對此格外重視，并從各個角度進行了論證和闡釋。
　　首先，王夫之強調，“非力行焉者，不能知也”。王夫之所講的知行相互依賴與理學家的理解具有本質區別：第一，他的知行相互依存以承認知與行的嚴格區別為前提，并且正是由于相互區別——“各有其效”決定了二者缺一不可、相互依賴。正是這一點使王夫之的知行相互依存、相互滲透與王守仁將行歸于知，并由此推導出知行不分前后、并進包含的“知行合一”相去天壤。第二，王夫之肯定相互依賴是就知、行在具體認識過程中的作用而言的，是在功能論而非本體論或發生論的維度上立論的。正因為如此，與朱熹講知先行后并不妨礙“論先后，知在先”相仿佛，王夫之講知行相互依存并不阻礙他在發生論上主張知源于行。事實上，遵循有別于理學的思路，王夫之在承認并論證知行相互依賴的過程中，始終強調行的決定作用——在知行的辯證統一中，知與行的地位并不相同：從本原上說，行是第一性的，行比知更為根本。這是因為，知來源于行，“非力行焉者，不能知也。”（《四書訓義卷十三·論語九·子罕第九》）同時，離開了行，也就沒有真正的知——求知之者，固將以力行之也。能力行焉，而后見聞講習之非虛，乃學之實也，而豈但以其文乎？（《四書訓義卷五·論語一·學而第一》）
　　
　　王夫之確信，不力行就不能知，因為知是從行中獲得的，行使人由不知到知；同時，行可以加深、鞏固已有之知，使知不斷深化。這些都證明了知源于行，表明了行對知的決定作用。“君子之學，未嘗離行以為知也必矣。”（《尚書引義卷三·說命中二》）沿著知源于行的思路，王夫之要求人在審視、處理知行關系時牢記“未嘗離行以為知”的原則，通過力行，在接觸外物的耳聞目睹中求知，以此確保知之內容的客觀、真實、可靠和有效。
　　循著知源于行的邏輯可以推測，對于知與行的時間先后問題，王夫之的回答肯定是行在先、知在后，即行先知后。行先知后和知源于行與二程、朱熹等人的知先行后形成強烈對比。與此相關，王夫之不同意二程“行難知亦難”的看法，并且同樣依據《尚書·說命》中的“知之非艱，行之惟艱”論證了知行的先后問題。王夫之推論說，按照一般邏輯，“艱者必在先也。先其難，而易者從之易矣。”（《尚書引義卷三·說命中二》）以此觀之，《尚書》指出知行相比，知容易而行艱難，旨在告訴人們艱難之行在先，容易之知在后。這表明，知易行難的真正含義是行先知后。
　　值得注意的是，王夫之主張知源于行是在發生論的層面上立論的，表明了在知行關系中行是第一性的；在本體領域，行比知更為根本。與此相關，知源于行不僅決定了沒有行就沒有知，而且表明知之內容是行賦予或決定的，只有在行中獲得的知才能保證其內容的真實、客觀、可靠和有效。可見，正是知源于行奠定了行“兼知”、“統知”的地位，也使知的目的是行或行是知的檢驗標準成為順理成章的結論。
　　其次，王夫之認為，“行可兼知，而知不可兼行”。在王夫之那里，知源于行是探討、審視知行關系的重要前提，是知行關系的最重要方面。進而言之，知源于行決定了在知與行的相互依存中，二者的地位、作用和價值等并不等同。事實上，正是為了顯示知與行之間的不同地位、作用和功能，他提出了行可以“兼知”、“統知”的觀點，以此更進一步突出行的決定地位和作用。“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。”（《尚書引義卷三·說命中二》）
　　知源于行已經注定并隱藏著知行關系的不平等。在這里，與知源于行相一致，王夫之指出，知與行的地位、作用并不相同，不可對二者等量齊觀。理由是，知是為了行之效，而行的目的并不在于知，這正如在行中可以獲得知，而在知中卻不能收行之效一樣：一方面，人們格物、窮理是為了在行動中收事半功倍之效，達到預想的目標，并不是以知為最終目的。另一方面，通過行于君臣、父子之間，道可日明，知可日廣。這就是說，知沒有行的功效，也不能包括行；相反，行有知的功效，并且能夠包括知。因為只要去行，就可以在行的過程中變不知為知，由知之淺近到知之深廣。這一切都證明，行可以“兼知”、“統知”，知卻不可以“兼行”或“統行”。循著這個邏輯推演下去，如果非對知、行取一棄一的話，那么，王夫之的選擇是去知留行。當然，他本人從來沒有過以行去代替、取消知的想法或做法。不過，通過這個假設回過頭來考察王夫之的知行觀，可以更強烈地感受到他對行的重視和推崇。
　　再次，王夫之指出，行是知的目的，知的目的在于“實踐”。他不僅認為行是知的目的，號召人們力行：“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順。”（《張子正蒙注·至當篇》）“知而后行之，行之為貴，而非但知也。”（《周易外傳卷一·乾二》）而且強調不去行，知就沒有價值，知也等于不知。“知而不行，猶無知也，……故學莫切于力行。”（《四書訓義卷九·論語五·公冶長第五》）這表明，知不是目的，也不是終點；相反，由于知的目的是行，所以，知一定要運用于行。正因為如此，王夫之一再敦促人們“知而后行之”。這就是說，知的目的在于“實踐”，沒有了行，知便失去了存在的價值，甚至沒有了存在的必要。“知而不行，猶無知也”。循著這個思路，即使是為了實現知的價值，也必須要去行。基于這種認識，他不僅強調行是知的目的，而且主張知通過指導行來實現自己的價值。
　　在這里，從知指導行的抽象意義來看，王夫之的說法與理學家具有某些相似之處，無論是二程、朱熹、陸九淵的知先行后還是王守仁的“知行合一”都強調知對行的指導。然而，就其價值旨趣和具體內容而言，王夫之與理學家的觀點相差懸殊：第一，本體根基之差。王夫之講知指導行的前提是知源于行，并且，知源于行是就本體論、發生論的層面上立論的，這決定了知指導行并不妨礙行在本體論上的優先地位。而在理學家那里，知是先天良知，是先天固有的道德觀念和行為規范，具有行所沒有的本體意義上的絕對優越性。第二，具體內容之異。王夫之強調知源于行，證明了知并非先天固有之知，知是源于后天之行的經驗之知。這決定了知之內容的客觀性、可靠性源于行而非主觀臆斷或玄想，更不是先天的神啟或天德良知。與此相關，源于行之知由于具有客觀而真實的內容可以在行中發揮指導作用和預見功能，實現自身的價值，即行“乃心所素知，行焉皆順”。在理學家那里，知指導行是使先天的道德觀念落實到行動上。第三，價值旨趣之別。王夫之主張，知指導行的具體目的是為了使行更為有效，而不是行其所知。因此，從價值論上看，行才是價值本身，即“行之為重”。在理學家那里，知永遠是知行關系中的價值主體，知是目的和價值本身，行不過是知之手段、工夫而已。可見，三個方面的區別共同指向了同一個結論：如果說在理學家那里，知指導行是為了在行中貫徹知，從而將行永遠控制在先天之知的范圍內、不可越雷池一步的話，那么，在王夫之這里，則是把從行中獲得的經驗、知識等反過來運用到行中，使行更有效率。
　　最后，王夫之指出，行是檢驗知的標準，知的內容只有通過行才能體現出來。換言之，知是否正確——是否真實、客觀、可靠和有效，只有通過行才能得到檢驗。正是在這個意義上，他斷言：“知也者，因以行為功者也……行焉可以得知之效也。”（《尚書引義卷三·說命中二》）王夫之所講的行是知的檢驗標準具有兩層含義：第一，對知源于行的強調注定了知之內容的真實、客觀只有在行中加以檢驗。第二，知之目的在于“實踐”注定了知之價值、作用只有通過行才能表現出來。正因為如此，行是知的檢驗標準成了唯一可能的結論。反而觀之，如果知是先驗之知，在知行關系上以知為先的話，那么，知就不必在行中驗證其內容的客觀性——是否真實可靠；如果以知為本，知即天理、良知的話，那么，知就可以成為目的本身，也就沒有必要去行——即使行也是為了規范或落實到行上。這就是說，王夫之所講的行是檢驗知的標準是從知源于行中推導出來的，或者說，以知源于行為前提，這使他的認識與理學家的觀點相去甚遠。具體地說，從知為先天固有之知和知為先、為本的認識出發，理學家所講的行是知的檢驗標準的真正意思是，知是否真切看是否能行：只有去行了，并且所行符合天理、良知，才能證明知是正確的。對于理學家來說，行的作用是檢驗知之真切與否，并不是改變先天之知。在王夫之那里，正如知源于行、取決于行一樣，行是檢驗知的標準的真正意思是，只有行才能檢驗知是否真實、可靠、客觀和有效。因此，對于檢驗的結果而言，符合行、有利于行者為對、為真、為是，反之為錯、為假、為非。接著，面對不同的檢驗結果，真知作為真理被保留下來、去指導行，錯誤的認識被拋棄或者在行中加以修改。總之，不再固守先天之知，而是改變或增長后天的經驗和知識。
　　
　　通過以上幾個方面的相互印證，王夫之反復伸張了行的地位、作用和價值：知源于行，沒有行就沒有知；行統轄知，沒有知也可有行；行是知的檢驗標準，沒有行，知之正確與否無法得到驗證；行是知的目的，沒有行，知便無用、等于無知。可見，這四個方面相互印證，反復論證了同一個觀點：行在知行關系中是具有決定性的因素，或者說，行是知行關系中第一性的根本方面。
　　需要說明的是，在強調行決定知的同時，王夫之注意到了知對行的反作用。在他那里，知源于行、受制于行并不等于說知就是完全消極、被動的，恰好相反，在知與行的相互關系中，行決定知只是問題的一個方面，問題的另一方面是，知能反作用行。其實，這一點早在王夫之對知與行各有其效、相資為用的論證中已經端倪初露。正因為如此，盡管在知行關系中，行決定知與知反作用于行這兩個方面并不平衡，第一方面是主導作用，并且，第二方面以第一方面為前提，然而，他并沒有因為對行決定知的強調而忽視知對行的反作用。事實上，正是基于知可以指導行的認識，王夫之斷言：“夫人，必知之，而后能行之，行者皆行其所知者也……喻之深，察之廣，由是而行，行必安焉。”（《四書訓義卷二十·論語十六·季氏第十六》）在他看來，對于一般人來說，行是在知的引領下進行的，往往是先知后行；也只有在知的指導下，才能使行動事半功倍。因為道理越明白，認識越深刻，考慮越周全，行動起來就越安泰、越篤實。道理很簡單，若行，先要知道行什么、如何行，這些是由知提供的。知不僅告訴人應該做什么、不應該做什么，而且指點人應該怎樣做、不應該怎樣做；前者指明了行之方向，后者提供了行之方法。正是因為有了知所提供的行之志向和途徑，才保障了行的持久、安泰和有效。盡管如此，王夫之的知行觀還是以行為中心、為價值，一言以蔽之即“未嘗離行以為知”。這一點通過與理學家的比較可以看得更為清楚、明白。
　　三、王夫之知行觀的啟蒙意義
　　“未嘗離行以為知”是王夫之知行觀的靈魂，他對知行關系的所有看法都以這一點為基礎、前提或由此推導出來。在王夫之的知行觀中，“未嘗離行以為知”使行是知行關系的根本方面成為必然結論，同時是理解知行辯證統一、知反作用于行的理論前提。換言之，無論是知行的辯證統一，還是知反作用于行都是以承認、肯定“未嘗離行以為知”為理論前提的。對于他的知行觀而言，有了“未嘗離行以為知”這一本體論上的行先知后，才可能更深刻地理解知行如何相依以及知指導行的真正含義。此外，行之“兼知”、“統知”和知的目的是行、行是檢驗知的標準等是“未嘗離行以為知”的延伸或推演結果。與此相關，只有從“未嘗離行以為知”入手，才能將王夫之所講的知行相互依賴、知指導行與朱熹、王守仁的看法區分開來。這一切表明，只有牢記、把握“未嘗離行以為知”，才能領略王夫之知行觀的精神主旨和價值所歸。
　　首先，王夫之的知行觀以行為本，扭轉了理學以知為本的思想傾向。在反思、審視理學知行觀的過程中，王夫之得出的結論是：理學知行觀的共同失誤和致命缺陷是以知廢行。基于這一結論，他提出了糾正方案——“未嘗離行以為知”，以此強調知源于行，用以行為本代替理學的以知為本，使行成為知行關系的決定因素和根本方面。
　　王夫之不認同朱熹和王守仁的知行觀。對此，他分析說，朱熹知行觀的核心命題是知先行后，這一觀點“立一劃然之次序，以困學者于知見之中”（《尚書引義卷三·說命中二》）。意思是說，朱熹的錯誤在于強調先知后行，由于知無止境而最后拋棄行——“先知以廢行”，“先知后行，劃然離行以為知者也。”（《尚書引義卷三·說命中二》）王守仁知行觀的核心命題——“知行合一”違反常識，是“知者非知，而行者非行也”（《尚書引義卷三·說命中二》）。意思是說，王守仁所講的知、行并不是通常意義上的知、行，而是天賦良知或主觀意識活動，其錯誤在于“以知代行”乃至“銷行以歸知”——以知吞并了行，從而取消了行。
　　在分別指出了朱熹、王守仁知行觀的致命缺陷之后，王夫之進一步總結并揭露說，兩人對知行關系的主張表面看來截然對立，其實質卻完全相同——以知為本、以知廢行。這表明，在對知行關系的認定上，朱熹和王守仁“異尚而同歸”。依據王夫之的分析和鑒定，理學知行觀的共同錯誤是崇尚知而排斥、取消行，否認知對行的依賴性，從而抹殺了行在知行關系中的首要地位。應該看到，王夫之對朱熹、王守仁的評價雖然是站在另一種立場和角度進行的，卻從一個側面道出了理學知行觀的共同本質——重知。這一結論是客觀的，這一點在理學家們對以知為先、為本的不遺余力、不厭其煩且不約而同的呼吁中得到了證明。更為重要的是，正是基于對理學知行觀的這種認定，與理學家對知的偏袒針鋒相對，王夫之強調“未嘗離行以為知”，將行視為知行關系的決定因素或根本方面，以此建構了與理學家的以知為先、為本迥異其趣的知行觀。
　　其次，將知行由理學側重的倫理、道德領域擴展到認識領域。王夫之對知、行內涵的界定和對知行關系的闡釋具有迥異于理學的維度和立場——無論對知、行內涵的界定還是對知行關系的闡釋都不是從倫理、道德角度立論的，致使知、行以及知行關系都不再側重道德領域。進而言之，王夫之所講的知、行及知行關系之所以不再限于道德領域，既與他對知、行的界定息息相通，也與其對“未嘗離行以為知”的強調密切相關。
　　受制于“未嘗離行以為知”的思維方式和價值取向，王夫之所講的知指人通過行獲得的感性認識和理性認識，即格物、致知；行主要指個人“行于君民、親友、喜怒、哀樂之間”的“應事接物”（《尚書引義卷三·說命中二》）的活動，即為、習、履、實踐等。在這里，他沒有完全排除知、行的道德內涵和知行關系的倫理維度，然而，這些已不再是知、行的主要內涵或知行關系的基本維度，更不是唯一維度。對王夫之的思想進行全面考察可以發現，其知行觀的重心在實踐領域，尤其是認識領域，正是對認識領域的側重在某種程度上決定了“未嘗離行以為知”。
　　進而言之，由于不再將知、行限于道德領域，王夫之的知行觀具有不同于理學的思想內容和理論側重。這在突出早期啟蒙思想家不同于理學家的價值旨趣的同時，也從一個側面證明，早期啟蒙思想與理學是兩種不同性質的思想體系，不像理學那樣是道德哲學了。早期啟蒙思想家對知行關系的立論視角和維度的轉變使行有了不知而行的可能性。在知、行不再局限于道德領域的前提下，格物、致知變成了認識或實踐活動，不再像理學家所理解的那樣是道德體悟、道德觀念或道德實踐。格物、致知內涵的變革為早期啟蒙思想不再是道德哲學奠定了基礎，同時也提供了有力證據。
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　　責任編輯 楊在平