“兩種眼光”下的康德的自在之物

關鍵詞：康德；自在之物；思辨的眼光；非思辨的眼光

摘要：康德將自在之物同時置于“思辨的”與“非思辨的”兩種眼光之下，這兩種眼光本身都包括著積極的認識論意義。在思辨的眼光下自在之物可區分為感性刺激物、本體、理念規定的超驗對象三個類別，它們本身雖然是不可知的，但卻是人類認識得以可能的基礎，即都具有“先驗性”。在非思辨的眼光之下，自在之物是完全可知的，這種可知性建立在理智直觀的基礎之上，理智直觀是人類感性直觀的本源。

中圖分類號： B516.31文獻標志碼： A文章編號： 10012435(2012)04042206

康德的“自在之物”（Ding an sich）概念一直都頗受爭議，但由于它是整個批判哲學的基石，所以人們要么拒絕康德哲學，要么只好不情愿地接受這一概念。這種狀況激發了某種“超越康德”的企圖，如德國觀念論者就把如何消解康德的自在之物視為自己的一種哲學使命。不過，更多的人可能是一方面接受康德的批判哲學的精神，另一方面又對康德的自在之物保持距離，比如別爾嘉耶夫在把康德哲學視為一種“自由的形而上學”而予以接納的同時，又懷疑康德在自在之物問題上的“真誠”。他說：“他知道什么是物自身，只是在方法論上假裝完全不知道。”［4］15這一切都表明，人們迄今都對康德的自在之物缺乏透徹的理解。

實際上，我們沒有必要那么討厭自在之物這個概念。康德所說的自在之物“不可知”，這不能作狹義的理解，因為只有經驗或自然科學對象的意義上自在之物才是不可知的，但康德同時也承認我們可以形成關于自在之物的“形而上學的知識”（先天綜合判斷）的。這也就是說，自在之物作為一切人類認識得以可能的基礎，我們是可以對它進行探討的，并且這種探討恰恰是形而上學走上“科學的道路”的前提。尤為重要的是，自在之物本身雖然對于人類的思辨的理性是不可知的，但它對于上帝的理智直觀則是可知的。因此，康德實際上是以“兩種眼光”來對待自在之物的，而在這兩種眼光下，自在之物都有著積極的認識論意義。

在《純粹理性批判》中，康德提到“另外某種非思辨的眼光”（irgend einer anderen， nicht speculativen Rücksicht）［1］A778/B806， 在《實踐理性批判》中，他將理智直觀視為“另外一種眼光”（eines andern Blicks）［2］115。這里的“眼光”雖然用的是兩個不同的德文詞，但康德的出發點是很清楚的，即試圖通過上帝的非思辨的眼光來消除那種遮蔽在作為其批判哲學之基石的自在之物概念上的陰影。在上帝的非思辨的眼光下，人類的眼光自然也就成了“思辨的”了。人類的認識之所以是思辨的，是因為它必須借助于“推論性的概念”（der discursive Begriff）來進行。在這過程中，感性直觀雖然作為非思辨的要素也發揮著重要作用，但它畢竟不能單獨地從事認識活動，并且它由于受到空間和時間的條件限制而只表現為一種有限的或派生的直觀。如果我們要對自在之物的內涵作全面的揭示，就有必要通過這兩種眼光來進行。

一、思辨的眼光下自在之物的區分

康德將人類的認識能力區分為感性、知性和狹義的理性三種，這三種能力都與自在之物相關聯。其中，在感性階段，自在之物表現為感官的刺激物；在知性階段，自在之物表現為本體；在理性階段，自在之物表現為由理念所規定的超驗對象。后兩種自在之物只是某種單純的“思想存在物”（Gedankenwesen）。

首先，自在之物表現為感性刺激物。康德把感性理解為被動的接受性，這本身就預設了對象及其對感官的刺激。在先驗感性論中，康德說：“直觀只是在對象被給予我們時才發生；而這種事至少對我們人類來說又只是出于對象以某種方式刺激內心才是可能的。”［1］A19/B33在這句話中，“對象”出現了兩次，但其含義是不同的。前一個對象是指作為“現象”的對象，后一個對象是指作為“自在之物”的對象。法伊欣格（H.Vaihinge）將這兩種含義解釋為：“1）對象=經驗性的客體（empirisches Objekt），正如它在我們的經驗性的表象中被給予的那樣；2）對象=超驗的客體（transscendentes Objekt），正如它在沒有我們主體的表象方式時的自在的樣子。”［6］7這也就是說，作為“被給予者”，對象是經驗性的表象；作為“刺激者”，對象是超驗的自在之物；前者是“產物”，后者是“產生者”。在區分出經驗性的客體與超驗的客體之后，康德進一步指出，空間和時間不是自在之物的屬性，而是感性直觀的形式，這是他在時空問題上的根本立場。

其次，自在之物表現為本體。康德認為，范疇只能作“經驗性的使用”而不能作“先驗的使用”，由此他區分了現象（Phnomen）和本體（Noumemon）。“現象”是知性在其經驗性的使用中所構成的對象，“本體”是知性在作先驗的使用中所設定的對象。他把這個本體也視為自在之物。他說：“一個本體的概念，即一個完全不應被思考為一個感官對象、而應（只通過純粹知性）被思考為一個自在之物本身的物的概念，是完全不自相矛盾的。”［1］A254/B310“現在我要問：既然這些概念不想與可能的經驗發生關系，而是要適用于自在之物本身（本體），知性將從何處得到這些綜合命題呢？”［1］A259/B315康德認為，本體是知性“按照單純概念來規定的對象”［1］A285/B341，即知性抽掉了對象在感性直觀上的一切條件而只根據概念來規定該對象。知性之所以要這樣做，是因為感性認識到的只是有關對象的關系，而非對象的內部規定。所以知性試圖將感性直觀的條件從對象的概念中抽取掉，從而只單純地按照概念來思考對象。這樣，它似乎就可以撇開對象的一切外在的關系而直接達到它的內部。但問題是，當我們抽掉了一切直觀的條件并且僅僅固執于一般物的概念時，那么我們也就抽掉了一切外在關系而剩下一個有關事物“基底”的概念。對于這個基底，我們是依然要通過內感官的規定來加以揭示的，因此它也就不是事物的真正的基底（自在之物），而只是出現在我們表象中的事物的基底（現象）。但即便如此，康德認為這個以本體形式出現的基底仍然是必要的。他說：“如果我們根本不想承認自在之物，或者想把我們的經驗說成是對事物的惟一可能的認識方式，從而把我們在空間和時間中的直觀說成是惟一可能的直觀，把我們推論的知性說成是任何可能的知性的原型，從而把經驗的可能性的原則說成是自在之物的普遍條件，那就是一件更荒謬的事情了。”［5］350351但這樣一來，我們也就處于一種比較尷尬的境地：一方面，無論通過感性還是通過單純的概念，我們都不足以對事物的內部進行規定；另一方面，“關系概念畢竟預設了絕對被給予之物，它們沒有這些絕對被給予之物就不可能存在”［1］A284/B340，因此我們必須承認有某種“絕對內部的東西”的存在。

第三，自在之物表現為理念所規定的超驗對象。在康德那里，理念并不等同于自在之物，因為理念只是出自于理性的絕對統一性的概念，本身并不是什么“物”。在《純粹理性批判》中，他把理念視為自在之物的“條件”。他說：“這種幻相來自于我們把只被看作自在之物本身的條件的那個絕對整體性的理念應用到了現象之上。”［1］A506/B534在《形而上學反思錄》中，他說：“組合或分解的無限性或有限性這兩者在感官世界中是必須被接納的，但是，絕對總體性的這些理念屬于物自身概念，因而它們對于這兩者都不恰當。”［7］XVIII250這兩處的含義是完全一致性的。不過，既然理念被視為自在之物的條件，那么它也就與自在之物有著十分密切的關系，即：理念所規定的對象正是自在之物。關于理念，康德實際上是從“先驗的”與“超驗的”這兩個方面來展開論述的。先驗的理念是理性在作經驗性使用或內在的使用時所產生的理性概念，它們對于人類的認識發揮著一種“調節性的作用”；超驗的理念是指理性從其經驗性的使用中完全分離開來，并給自己造出了先驗對象的理性概念，這些對象由于并不將其客觀實在性建立在經驗之上而只建立在純粹的先天概念之上，因而對于我們來說就成了“一種單純的思想存在物”。［1］A566/B594康德認為，純粹理性具有一種超越可能經驗界限的自然傾向，因為理性在其思辨的使用中的“最終的意圖”就是要引導知性在一切科學知識中追求并實現最大限度的統一性。這種統一性雖然只是理性的一個主觀的準則，但它卻代表著理性的“思辨的利益”，因而它就“不僅作為方法成為主觀上和邏輯上必要的，而且成為客觀上必然的。”［1］A648/B676正是在此系統的統一性的驅動下，知性范疇被推廣到一切可能經驗的邊界之外，并由此而產生出諸多理念。所以，先驗理念不過是一些被擴展到無條件者的諸范疇。

至此，根據理念的產生的根源，我們可以對理念與自在之物之間的關系作出如下說明：1）先驗理念不過是理性自身所具有的絕對統一性，這種統一性通過理性對知性的“指導作用”而體現了出來，但先驗理念究其自身而言則只具有先驗的觀念性。2）先驗的理念一旦被實在化、實體化，它也就成了超驗的理念。因此，先驗的理論與超驗的理念其實是同一個理念，只不過由于二者是被置于不同的關系之中才具有不同的含義。3）先驗理念并沒有自己的對象，只有超驗的理念才有其對象，因為一旦我們為先驗理念設定了對象，那么先驗理念也就不再是它自己，而成了超驗理念。4）只有超驗理念的對象才可被視為某種自在之物，而理念——無論是先驗的理念還是超驗的理念——本身都不是自在之物，它們只是一些理性概念。因此，從先驗的理念到超驗的理念的轉化以及為超驗的理念設想出對象，這是人類的理性在為知性提供“指導”時所發生的內在的變化，康德將這種變化稱之為“先驗的偷換”（eine transscendentale Subreption），并認為它是導致理性幻相的真正根源。

二、思辨的眼光下自在之物的先驗性

在康德那里，自在之物雖然對于人類的思辨理性來說是不可知的，但它卻是一切人類認識得以可能的先驗條件，因此，康德的自在之物概念具有“先驗性”的特征。正因如此，所以康德經常用“先驗對象”或“先驗客體”來稱謂這些自在之物。

關于感性的刺激物，康德在區分現象與自在之物時指出，他的這一區分常常被誤解為某種現象內部的區分，即把某種“現象中本質的東西”與“現象中偶然的東西”之間的區分誤當成現象與自在之物的區分。比如有人可能會把彩虹當作現象，把雨滴當作自在之物，但這二者按照他的區分標準都屬于現象。他說：“不光是這些雨滴只是現象，而且甚至它們的圓形、乃至于它們在其中下落的空間，都不是自在的本身，而只是我們感性直觀的一些變形，或者是感性直觀的基礎，但先驗的客體仍然是我們所不知道的。”［1］A45/B63這里的“先驗的客體”正是指作為感官刺激物的自在之物。它們為什么是先驗的呢？因為如果沒有感官的刺激物，那么作為知識之質料的感覺也就失去了其來源并淪為單純的幻覺，而有了這個自在之物，我們的主觀的感覺才有可能作為經驗性的直觀，感性才有可能獲得其直觀的質料。因此，對于人類的感性直觀來說，感性刺激物是其客觀的源泉，因而也是其得以可能的基礎。

關于本體，康德也用“先驗的客體”來稱謂它。在《形而上學反思錄》中，康德說：“與現象相一致的先驗客體，就其可以通過知性被表象而言，只能被稱為本體。既然本體由于缺乏直觀的條件而不可能用范疇來認識，所以我們在本體面前是沒有概念的。”［7］XVIII230f“本體之首要的（真正的）含義是不變的，即感性直觀的先驗客體（但這并不是什么實在的客體或被給予之物，而是一個在與現象的關聯中所具有的統一性的概念），因為概念必須與某個東西相匹配，即使我們認識的無非是這個東西的現象。但我們不能說，（純粹的）范疇擁有客體，而只能說它們僅僅在與我們感性的關聯中通過對直觀的雜多的綜合而規定了先驗的客體。因此根本就沒有為它們配備什么本體。”［7］XVIII228在《純粹理性批判》中，康德較為強調本體概念的消極意義。他說：“凡是被我們稱為本體的東西，都必須作為某種只有消極意義的東西來理解。”［1］B308不過即便如此，本體概念的先驗性并沒有發生改變。本體的先驗性指的是，它是使現相（Phnomenon）得以可能的基礎。因為如果沒有現相與本體的區分，那么知性的原理就會超出其經驗性的運用的范圍而作先驗的運用，所以本體雖然是一個消極的概念，但它卻是知性的范疇能夠明確自己的界限、從而使現相作為經驗之正當領域的基礎。

關于理念規定的超驗對象，康德也稱之為“先驗的客體”或“先驗的對象”。他說：“這樣一類超驗的理念具有一個單純理知的對象，承認這樣的對象是一個我們此外對之一無所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個先驗對象，……是一個單純的思想物。”［1］A565/B593f“如果我們現在把視線投向我們理念的先驗對象的話，那么我們就會看到，我們不可能根據實在性、實體、原因性等等這些概念來預設這種對象本身自在的現實性。”［1］A679/B707“以這樣一種方式，我們就能夠假定一個惟一的、智慧的和全能的世界創造者嗎？……我們只是預設了一個我們對之自在地本身是什么完全沒有任何概念的‘某物’（一個單純的先驗對象）。”［1］A697/B725f理念的超驗對象雖然可導致理性的幻相，但它們對于人類的認識畢竟可以發揮某種調節性的作用，因而它們也具有某種先驗性。康德說：“所有這三個理念都通過理性的推理而關聯在一起，即：一切感官的對象最終都基于一個（實存的）本體之上。”［7］XVIII225這也就是說，如果沒有理念的超驗對象，我們的知識不會是系統地統一的。在“先驗分析論”的開篇康德就指出，一門科學的完備性不能建立在一些通過嘗試而湊合起來的東西之上，而只能建立在先天知識的某種“整體的理念”（Idee des Ganzen）之上，因為只有通過這樣的理念，我們才能對作為這門科學之基本要素的概念首先作出區分，然后再將它們在一個系統中加以關聯，這樣，純粹知性不僅可以成為一個自足的統一體，而且它的知識的總和也將成為一個“能夠在一個理念之下得到把握和規定的系統”。［1］A65/B90通過這一系統，知性雖然不能借助于理念而更多地認識對象，但它畢竟在理性那里得到了“更好、更進一步的指導”，這樣，理念也就成了“知性的擴展和前后一致的運用的法規”。［1］A329/B385

最后需要特別指出的是，在康德那里，雖然自在之物可以稱為“先驗客體”或“先驗對象”，但是，能夠被稱為先驗對象或先驗客體的，并不一定都是自在之物。比如在知性綜合統一過程中出現的一種先驗客體，康德也稱之為“=X的某物”，它指是知性在綜合感性材料時必需預設的“某物”（Etwas）。因為只有通過它，感性材料才可被視為“關于某物”的屬性。

三、非思辨眼光下的自在之物

如果說自在之物的先驗性只是表明自在之物概念在認識論方面所具有的積極意義，那么，在非思辨的眼光下，康德則完全取消自在之物的那種不可知性。這也就是說，自在之物之不可知，這只是相對于人類認識的有限性而言的；對于上帝的“直觀的知性”，自在之物完全是可知的。在《哲學的宗教學講演錄》中，康德說：“在上帝之中，我無需區分知識、信念和意見，因為上帝的一切知識都是直觀的，因而一切意見都從他的知識中被排除出去了。這樣，他的知識也就沒有必要再加上一個人神同形同性論的名稱（anthropomorphistischen Namen）：科學；我們干脆給它一個更好的名稱：知識。”［7］ PM106

那么，上帝是如何認識自在之物的呢？這是通過理智直觀進行的。在《判斷力批判》中，康德說：“由于至少有可能把物質世界當作單純的現象來考察，而把作為自在之物本身的（不是現象的）某物當作基底來思維，但卻為這個基底配以相應的智性直觀（即使它不是我們的直觀）：那么就會有一種盡管我們無法認識的超感性的實在根據為我們本身也同屬于其中的自然界產生出來”。［3］275通過理智直觀，康德在自在之物問題作出了一個重要的論斷：自在之物本身其實并不是與現象不同的另一對象，而只是與現象相同、但卻處于不同關系中的對象。他說：“自在之物與現象中的物在概念上的區分并不是客觀的而完全是主觀的。自在之物（ens per se ［存在本身］）并不是另一個客體，而是表象與同一個客體的另一種關系（respectus［考慮］）。”［7］XXII26換言之，當自在之物與人類的認識能力相關聯時，它就成了一切現象的不可知的“基底”；當它與上帝的認識能力相關聯時，它就成了可知的理念的對象。

理智直觀是“直觀的知性”所進行的直觀活動，因而它不是通過感性進行的，而是通過理念進行的。康德認為理念本身就是一個直觀的表象。在《遺著》（opus postumum）中，他說：“理念不是概念，而是純粹直觀，不是推論的表象，而是直觀的表象，因為它只僅僅是這樣的一個對象。（一個上帝，一個世界［univers］，以及在自由法則中將一切人類義務都作為神的命令而讓世人加以崇拜的一個原則。）（在這里不可將這種品質設想為一個實體的實存。）”［7］XXI79康德的這種說法顯然與《純粹理性批判》中將理念界定為“理性的概念”［1］B377不一致，因為他在這里是相對來于上帝的認識能力來說的。只有在人類的理性那里，理念才是一個概念表象，相對于上帝的直觀的知性，理念則成為一個直觀的表象。

那么，理智直觀究竟是如何認識自在之物的呢？或者說，理智直觀的內在機制是什么？關于這一問題，我們首先應當明確的是：它是不可追問的。因為關于理智直觀，我們至多只能在“類比”的意義上對它進行斷言，也就是說，我們只能從人類認識方式的局限性出發，首先確定理智直觀不應當是什么，進而推出它可能是什么。那么，理智直觀有可能是一種什么樣的直觀方式呢？

首先，理智直觀是一種立足于整體的直觀方式。這是因為，理智直觀超越了空間與時間條件的限制，它不必像感性直觀那樣從部分進向整體，而可以“一下子”（auf eimal）直觀到事物的全部屬性。一種直觀，如果它能夠在瞬間之中把握住一個對象的全部屬性（這不僅包括它在過去和現在所表現出的屬性，而且還包括它在將來可能會表現出的屬性），那么這也就相當于以概念的方式來進行直觀。這或許正是這種直觀方式為什么被稱為“理智直觀”的理由。當然，我們也不可將理智直觀理解成知性概念與直觀的相加。因為知性概念雖然可以說涵蓋對象的一切屬性，但它畢竟是建立在感性的基礎之上的，所以，它不可能成為一個真正的絕對整體。絕對的整體只能是一個理念。

其次，通過理智直觀所認識到的是對象的“內部的東西”，而非對象的“外在的關系”。人類的感性與知性所認識的對象，其實不過是通過主體而建立起的一些有關對象的外在關系而已；相對于這種外在關系，對象的“內部”究竟是什么，這是人類的理性永遠也無法企及的。自在之物正是對這種內部的東西的稱謂。那么，理智直觀是如何認識事物的內部的呢？康德認為，理智直觀首先是一種先天的直觀方式，即上帝通過理智直觀可以先天地認識一切。之所以如此，是因為上帝是事物的創造者（Urheber）。他說：“本源存在者（das Urwesen）是一切可能性的基礎，一切存在之物都依賴于它、來源于它，因此，它必定在所有事物存在之前就已經先天地認識一切可能之物——上帝通過他自身作為一切可能性的根據而認識一切事物。”［7］PR103f這也就是說，由于世界是出自于上帝的創造，所以上帝能夠先天地認識世界是什么。人類作為一些人工物品的建造者，也可以說是“創造”了它們，因此人類也是可以先天地設想一些事物的。但是，人類的創造只涉及對象的形式而不涉及對象的質料，因而人類的認識只能觸及對象的一些外在關系，而不能達到事物的內部。但對于上帝而言，無論事物的形式還是事物的質料，都出自于他的創造，因此，上帝對于事物的認識就是真正意義上的“事物本身”，而不只是現象了。正因為如此，康德才將理智直觀視為一種“單純的自我活動”（或單純的自動性），［1］B68并認為上帝的理智直觀是“本源的直觀”，而人類的感性直觀是“派生的直觀”。［1］B72

四、結語

通過上面的闡述，我們可以看出康德的自在之物概念所具有的復雜性。那些對這一概念不加思索地加以指責和批評的人們往往對這一概念作了簡單化的理解。康德強調，自在之物并不是某種不同于現象的另一種對象，仿佛在現象的“桌子”之外還存在著另一張“桌子”似的，而是同一個對象被置于兩種不同的眼光之下的產物。因此，康德之所用以兩種眼光來對待自在之物，一方面出于他對人類認識能力的有限性的思考，因為無論是人類的感性還是知性，都不是“本源的”，而是“派生的”，因而人類認識能力不能直接創造出對象，而必須在對象被給予的條件下進行綜合的活動；另一方面也出于他通過理智直觀來消除直觀與概念之間對立的嘗試，因為盡管理智直觀被歸結為上帝的認識能力，因而我們對于它只能借助于某種“類比”的方式才能理解，但它畢竟為我們進一步認識直觀與概念的對立關系提供了一個深刻的背景，從而使人類認識的有限性問題得到了進一步地突出。在康德之后，理智直觀的作用得到了一些哲學家的極大重視，比如在費希特、謝林、胡塞爾的哲學中。胡塞爾甚至還提出了“本質直觀”、“范疇直觀”的概念，這實際上是對康德關于概念與直觀的思考的進一步推進。當然，胡塞爾的這種做法在康德是不會同意的，因為人類畢竟沒有從質料上創造對象的能力。關于人類認識的這種有限性，海德格爾倒是看得更清楚一些。他在對康德的“現象學的闡釋”中指出：“感性也就是：有限的直觀。”［8］S86“直觀的這種有限性實際上是通過刺激（Affektion）而被規定的。”［8］S87“我們的直觀是有限的直觀，這就是說，是對現存之物的直觀，因而是有賴于現存之物對我們影響的直觀。”［8］S96

參考文獻：

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責任編輯：楊柏嶺