原中：正義理論的一條進(jìn)路

彭永捷

“正義”是適用于一切領(lǐng)域、具有普遍性的根本原則和宏觀(guān)方法論。在道德哲學(xué)領(lǐng)域，正義是指一切倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣的正當(dāng)性。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，正義是指一切政治觀(guān)念、政治理論、政治決策、政治行為、政治后果的正當(dāng)性。從柏拉圖討論城邦的正義開(kāi)始，正義就成為西方政治哲學(xué)的主題。以西方政治哲學(xué)為參照，當(dāng)前學(xué)術(shù)界也展開(kāi)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng) “正義”思想的研究：或者從梳理中國(guó)古代語(yǔ)境中的 “正義”一詞入手，建立 “中國(guó)正義論”［1］；或者把西方的正義論，例如羅爾斯的正義論，視作一種關(guān)于政治權(quán)力和政治制度正當(dāng)性的基本理論，從而以比較的視野探討中國(guó)儒家關(guān)于政治權(quán)力與政治制度正當(dāng)性的“儒家正義論”。［2］這些探討雖然進(jìn)路不同，但都力求使中國(guó)傳統(tǒng)政治思想成為有正面價(jià)值的理論資源，進(jìn)入當(dāng)代的政治哲學(xué)討論，頗有建設(shè)性。

關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中的 “正義”問(wèn)題的討論，也許還可以嘗試另外一條進(jìn)路——討論“中”或 “中庸”是如何作為基本政治原則和宏觀(guān)方法論的。“中”的意思，是指 “不偏不倚”、“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，也常被訓(xùn)為 “正”。在此意義上的 “中”以及 “中庸”，現(xiàn)在通常被直接譯為“justice”。古代人的正義，既包括自然方面的正義：“乾道變化，各正性命”（《易傳·文言》）；也包括倫理方面的正義：人既然 “異于禽獸”，那就應(yīng)當(dāng)做一個(gè)人，而不能做一個(gè)禽獸，這對(duì)人來(lái)說(shuō)，也是 “各正性命”；也有政治方面的正義：“中”或 “中庸”，在古代政治中很早就被確立為基本政治原則和宏觀(guān)方法論，與西方政治哲學(xué)可謂不謀而合。之所以把儒家作為當(dāng)代政治哲學(xué)討論的對(duì)象，并歸納出所謂 “儒家的政治哲學(xué)”，在于儒家不僅重視 “中”的方法論，而且對(duì)于“中”，即 “正義”，有著自己的價(jià)值立場(chǎng)。同西方早期不同，周代的 “以禮治天下”，在貴族間解決了 “分配正義”①Distributive Justice，對(duì)不同的人給予不同的對(duì)待，對(duì)相同的人給予相同的對(duì)待，即為正義。問(wèn)題，在 “禮崩樂(lè)壞”的情況下，儒家重申禮樂(lè)文明，也就是維護(hù) “分配正義”。除此之外，儒家更重視解決 “校正正義”①Compensatory Justice，或譯作 “修正正義”，不管誰(shuí)是傷害者，也不管誰(shuí)是受害者，傷害者補(bǔ)償受害者，受害者從傷害者處得到補(bǔ)償，即為正義。，批評(píng) “苛政”②《禮記·檀弓下》：“孔子過(guò)泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子式而聽(tīng)之。使子路問(wèn)之曰：‘子之哭也，壹似重有憂(yōu)者。’而曰：‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死于焉，今吾子又死于焉。’夫子曰：‘何不去也？’曰：‘無(wú)苛政。’夫子曰：‘小子識(shí)之焉，苛政猛于虎也！’”，反抗 “暴政”③《禮記·儒行》：“雖有暴政，不更其所”。儒家對(duì)暴政的反抗，集中體現(xiàn)在孟子對(duì)于造反有理的論述上，肯定暴力推翻殘暴統(tǒng)治的正當(dāng)性。，主張“惠民”④《論語(yǔ)》中對(duì) “惠民”多有論述，如 “養(yǎng)民也惠”（《公冶長(zhǎng)》）、“惠則足以使人”（《陽(yáng)貨》）、“君子惠而不費(fèi)”（《堯曰》）。，推崇 “仁政”⑤《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上。可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣。”，以民本的立場(chǎng)來(lái)調(diào)和君民關(guān)系，以 “民本”作為其正義理論的價(jià)值立場(chǎng)，以 “仁愛(ài)”作為其正義理論的內(nèi)在動(dòng)力。

一、“中”：正義之原則

《論語(yǔ)·堯曰》曰：“‘諮，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”這是古代圣王禪讓時(shí)的政治遺囑，是年老的堯在把天下禪讓給舜時(shí)給出的政治告誡，要求他始終稟持 “中”的原則和方法來(lái)治理天下，否則將會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的政治后果。舜也用同樣的政治原則來(lái)指導(dǎo)禹。對(duì)此，宋代理學(xué)家曾慨嘆，天下收受之際，事體如此之大，也不過(guò)是留下這樣幾句，可見(jiàn)這些話(huà)的重要性。對(duì)于舜以“中”行事，孔子也曾有過(guò)贊嘆，稱(chēng)其 “執(zhí)兩用中”，是極高明的政治智慧。

相似的文獻(xiàn)還有 《尚書(shū)·大禹謨》：“帝曰：‘來(lái)，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢。克勤于邦，克儉于家，不自滿(mǎn)假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠堋Ｈ晡┎环ィ煜履c汝?duì)幑ΑＳ桧说拢文素Э?jī)，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無(wú)稽之言勿聽(tīng)，弗詢(xún)之謀勿庸。可愛(ài)非君？可畏非民？眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟口出好興戎，朕言不再。’”這篇 《大禹謨》，自南宋朱熹以降，或疑或視其為梅賾偽古文 《尚書(shū)》之一篇。即便如此，也不妨按照清人焦循對(duì)于偽 《尚書(shū)孔氏傳》的做法⑥“東晉晚出 《尚書(shū)孔傳》，至今日稍能讀書(shū)者皆知其偽。雖然其增多二十五篇，偽也。其 《堯典》以下，至 《秦誓》二十八篇，固不偽也。則試置其偽作之二十五篇，而專(zhuān)論其不偽之二十八篇，且置其為假托之孔安國(guó)，而論其為魏晉間人之傳，則未嘗不與何晏、杜預(yù)、郭璞、范寧等先后同時(shí)，晏、預(yù)、璞、寧之傳注，可存而論，則此 《傳》亦何不可存而論？”（《尚書(shū)孔氏傳·自序》，《雕菰集》卷十六），看做是東晉學(xué)者對(duì)于 《尚書(shū)》的理解。 《堯曰》篇中堯?qū)λ锤嬲]的幾句話(huà)，各句拆開(kāi)，分別見(jiàn)于《大禹謨》。 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，還被宋代理學(xué)當(dāng)做是千古圣賢相傳的 “十六字箴言”。

《尚書(shū)·洪范》 “九疇”之五的 “皇極”，在歷史上也被有的學(xué)者訓(xùn)為 “大中”，如孔安國(guó)、孔穎達(dá)、陸九淵。孔穎達(dá)的解釋是：“皇，大也；極，中也。”“大中者，人君為民之主，當(dāng)大自立其有中之道，以施教于民。”（《尚書(shū)正義》）對(duì)于他們的解釋?zhuān)灿械膶W(xué)者表示反對(duì)。例如朱熹認(rèn)為：“至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，常在此物之中，非指極字而訓(xùn)之以中也。極者至極而已。”（《答陸子靜·五》，《朱文公文集》卷三十六）陳淳認(rèn)為： “《書(shū)》所謂 ‘皇極’，皇者，君也，極者，以一身為天下至極之極準(zhǔn)也。孔安國(guó)訓(xùn)作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標(biāo)準(zhǔn)，故謂之皇極。”（《北溪字義·卷下》“皇極”條）如此，“皇極”實(shí)為 “君德”，講天子統(tǒng)治的根本法則，是率先垂范，以身作則，“惟皇作極”，修己以安人。不過(guò)，《洪范》在講君德論時(shí)，的確也提出了不少類(lèi)似于“中”或 “中庸”的要求： “無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，尊王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”相傳 《尚書(shū)·洪范》是作為商朝王室成員的箕子，向 “克商”的周武王所移交的治國(guó)大法，是商人歷代治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。

清華簡(jiǎn) 《保訓(xùn)》講述了舜 “求中”、 “得中”而 “帝堯嘉之”的故事，以及商湯之前六世祖上甲微為報(bào)父仇而與河伯討教 “中”——最得宜的做法，循 “中”而行的結(jié)果是，“以復(fù)有易，有易服厥罪，微無(wú)害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法，“傳貽子孫，至于成湯”。［3］“至于成湯”，可從 《孟子》對(duì)湯 “執(zhí)中”的記述——“湯執(zhí)中，舉賢無(wú)方”（《孟子·離婁下》）中得到印證。從篇名上看，《保訓(xùn)》是文王臨終前講給兒子的政治遺言，與現(xiàn) 《逸周書(shū)》“我所保與我所守，傳之子孫”（《逸周書(shū)·文傳》）的意義異曲同工。［4］如此，這又是在說(shuō)，兩代君王在交班時(shí)都鄭重其事地傳授 “中”作為治國(guó)要義。

《尚書(shū)》是一部政治文獻(xiàn)匯編。在這些政治文獻(xiàn)里，論及 “中”并把 “中”當(dāng)做指導(dǎo)原則的地方甚多。 《尚書(shū)·呂刑》多處提到 “中”，如“明于刑之中”、 “觀(guān)于五刑之中”、 “咸庶中正”等，強(qiáng)調(diào) “刑罰”的公正。古文 《尚書(shū)》已被前人疑為偽書(shū)，來(lái)歷不明的 “清華簡(jiǎn)”中有較以往多出的 《尚書(shū)》諸篇，也被一些學(xué)者認(rèn)為有造假的嫌疑。但無(wú)論這些文獻(xiàn)真假與否，都肯定了一點(diǎn)，“中”在古代政治傳統(tǒng)中是一個(gè)最重要的原則和方法。即便是造假作偽，也還是要圍繞這些原則來(lái)進(jìn)行，這也印證了 “中”的重要性。

由以上材料可以看出，“中”作為統(tǒng)治的法則，主要是講政事有度，把握分寸，不偏不倚，無(wú)黨無(wú)私，處罰公正，輕重適度。在政治哲學(xué)上相當(dāng)于西方 “正義”意義上的 “中”，在中國(guó)古代政治中居于核心地位，是治理天下的根本法則，是君王和百官應(yīng)有的行事準(zhǔn)則，是世代相傳的統(tǒng)治利器。

“中”首先是帝德，其次是官德，但 “中”的原則也漸漸自上而下地向民間擴(kuò)散，成為民眾思考和處理事務(wù)的普遍原則。［5］（P61）例如 《尚書(shū)》分別提到 “建中”和 “設(shè)中”：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心。”（《尚書(shū)·仲虺之誥》）“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。”（《尚書(shū)·盤(pán)庚中》）在這兩則材料中，君王也向民眾提出 “中”的原則，尤其是后一條，要求民眾在內(nèi)心都要樹(shù)立 “中”的原則。只是這些材料出自 《尚書(shū)》，其真實(shí)性尚有疑問(wèn)。

諸子以前的傳統(tǒng)政治文化是諸子共有的文化遺產(chǎn)，所謂 “諸子皆 《六經(jīng)》之支與流裔”（《漢志》），不過(guò)，諸子之中其他各家皆求變化，唯儒家 “祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），最自覺(jué)保守這些傳統(tǒng)政治文化，繼承其優(yōu)秀精神，所以傳統(tǒng)的 “中”——正義思想，也主要經(jīng)由儒家延續(xù)下來(lái)。孔子作為傳統(tǒng)文化的研究者、傳統(tǒng)文獻(xiàn)的整理者和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的集大成者，對(duì)傳統(tǒng)政治“中”的思想給予繼承和發(fā)展。孔子視古代圣王的 “中”為無(wú)上之 “大智”，將 “中”的思想表述為 “中庸”，并將 “中庸”擴(kuò)展成 “君子”應(yīng)當(dāng)采取的普遍原則和普遍方法。孔子對(duì) “中庸”有如下幾方面的看法：

第一，“中庸”是無(wú)比高明的政治智慧。“子曰：舜其大知也與。舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。”（《中庸》）

第二，“中庸”的智慧不是普通人能夠踐行或堅(jiān)持的，難能所以可貴。“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（《中庸》）“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）“天下國(guó)家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》）

第三， “中庸”之所以 “鮮能”或 “不能”的原因在于 “過(guò)”或 “不及”。 “不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語(yǔ)·子路》）“道之不行也，我知之矣。知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。”（《中庸》）

第四，“中庸”是古代的政治道統(tǒng)，是大道和常道，但當(dāng)時(shí)之世卻 “道之不行”、 “不明”。前述引文已經(jīng)證明了此點(diǎn)。

第五，“中庸”是繼承古代優(yōu)秀政治傳統(tǒng)的“君子”應(yīng)時(shí)刻恪守的基本法則，即君子 “時(shí)中”。在這方面，孔子最為欣賞的弟子顏淵堪稱(chēng)典范。“子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）君子“中庸”具體的做法是：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無(wú)怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以?xún)e幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身。”（《中庸》）

第六，孔子注意到 “中庸”與 “和”的關(guān)系，反對(duì)無(wú)原則的 “和”。對(duì)于 “中”與 “和”的關(guān)系，孔子認(rèn)為，“君子和而不流”、“中立而不倚”（《中庸》），君子重和，但卻不放棄原則，不放任自流，任何時(shí)候都要做到 “中立而不倚”，亦即 “君子時(shí)中”。放棄 “中庸”原則的圓滑處世，在孔子看來(lái)只不過(guò)是 “鄉(xiāng)愿”，而 “鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。

孔子對(duì)于 “和”的這種態(tài)度，其弟子有若有很好的表述。《論語(yǔ)·學(xué)而》：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。在有若看來(lái)，雖然 “禮之用，和為貴”，但如果為和而和，失卻了禮本身的節(jié)制，變成了無(wú)原則的和，卻是不可行的。《中庸》對(duì)孔子和有若的觀(guān)點(diǎn)作了進(jìn)一步的論述和發(fā)揮：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。” 《中庸》是由樂(lè)與情感 “未發(fā)”、“已發(fā)”的關(guān)系來(lái)論說(shuō)中庸的普遍道理。《中庸》從理論上，把 “中”當(dāng)做 “大本”，由“本來(lái)”引申為根本；把 “和”當(dāng)做 “達(dá)道”和“中”的實(shí)踐方式。“中”的原則要經(jīng)過(guò) “和”的具體方法來(lái)實(shí)踐，“和”又要以 “中”的原則為指導(dǎo)。孔子講 “中”往往要聯(lián)系到 “禮”。禮的功能按 《禮記》的解釋是：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”（《禮記·曲禮》）“名教”、“禮教”都是指名分之教，“名和分”的一致即是 “正義”。由此可見(jiàn)，一些學(xué)者沿著 “禮”去探詢(xún)孔子或儒家的正義觀(guān)，也的確是一條可行的路徑。

“和”、“和合”、“和諧”已經(jīng)成為我們這個(gè)時(shí)代最為核心的關(guān)鍵詞之一。“和實(shí)生物，同則不繼”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》），是講天道自然和諧。“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》），是講人道違和，從而人應(yīng)追求和諧。“天道”是原理，是自然法，“人道”是應(yīng)用，是人間法。 “推天道以明人事”（《四庫(kù)全書(shū)總目提要·易類(lèi)》），將人間法安立在自然法基礎(chǔ)之上，但 “人事”是重點(diǎn)，是目的。無(wú)論 “人事”的理想之治是 “大同”之世，還是和諧社會(huì)，都離不開(kāi)政治哲學(xué)的環(huán)節(jié)。正義是政治哲學(xué)的核心。正義與和諧互為前提。正義是和諧的前提，沒(méi)有正義，就沒(méi)有真正的和諧。和諧又是正義的前提，無(wú)論是水、火、木、金、土之五行，宮、商、角、徵、羽之五音，抑或士、農(nóng)、工、商之四民，都須以承認(rèn)差異、尊重差異來(lái)看待和對(duì)待一切事物。和諧又是正義的目標(biāo)，“民和”、“民合”（《管子·幼官》）乃 “和之至也”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）。

孟子對(duì) “中”的思想從另一個(gè)方面作了發(fā)展。孟子強(qiáng)調(diào)在恪守原則性的同時(shí)還須保持必要的靈活性：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）孟子對(duì) “權(quán)”的重視豐富了 “中”的思想。

先秦之后，歷代學(xué)者對(duì)于 “中”的思想都有論述，重視 “中”作為政治原則和方法論的意義。宋代將 《中庸》與 《大學(xué)》、 《論語(yǔ)》、 《孟子》合為 “四書(shū)”，作為重要經(jīng)典予以表彰，而且將 《中庸》放在最后，認(rèn)為其道理最深?yuàn)W，初學(xué)者不易領(lǐng)會(huì)。對(duì)于 “中庸”的釋義也有勝義。程頤將 “中”解釋為 “不偏”，取不偏不倚之意。朱熹在此基礎(chǔ)上，又將 “中”解釋為 “無(wú)過(guò)無(wú)不及”，“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名”（《四書(shū)集注·中庸章句》），較之 “不偏不倚”更能體現(xiàn)“正義”的含義。對(duì)于 “庸”，漢代鄭玄解釋為“用”，中庸即 “中之為用”。程頤訓(xùn) “庸”為“常”，取恒常之意，“不易之謂庸”。朱熹又在程頤 “恒常”的基礎(chǔ)上，加上了 “平常”的意義。在他看來(lái)，“中”的原則和方法既然是恒常不易的，也理所當(dāng)然是平常的，即所謂 “道也者，不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》）。

綜上所述，“中”是中國(guó)古代自堯舜以來(lái)最基本的政治原則和宏觀(guān)方法論。“中”在 “無(wú)過(guò)無(wú)不及”、“不偏不倚”的意義上，也就是在講求“正義”。

二、民：正義之立場(chǎng)

“中”為什么會(huì)成為最基本的政治原則和政治方法論？從前引許多資料來(lái)看，無(wú)非都是要回答和解決什么樣的政治才算是好的政治、什么樣的政治才能長(zhǎng)久的問(wèn)題。謹(jǐn)守 “中”道的堯舜之治效果如何呢？《堯典》這樣講述堯的政績(jī)：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。”《舜典》這樣講述舜的政績(jī)： “慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時(shí)敘；賓于四門(mén)，四門(mén)穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。”從反面來(lái)看，如果不行 “中”道，違背正義，結(jié)果又怎樣呢？堯把違背 “中”將會(huì)產(chǎn)生的政治后果明確地告訴舜—— “四海困窮，天祿永終”。在 《呂刑》篇，有蚩尤和三苗違背“中”而亂用刑罰招致滅亡的教訓(xùn)。可見(jiàn)， “中”是達(dá)成好的政治必須遵循的根本原則。

雖然古代希臘的正義和中國(guó)古代文獻(xiàn)中所講的 “中”、“中庸”，在含義上幾乎一樣，而且也都運(yùn)用于政治、道德領(lǐng)域，但二者看待正義問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)卻明顯不同。對(duì)于古代希臘正義思想的研究，離不開(kāi)討論古代希臘城邦政治。正義理論的一個(gè)重要內(nèi)容，就是探討以公民個(gè)人自由為基礎(chǔ)如何形成城邦。亞里士多德說(shuō)：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷 ［人間的］是非曲直，正義恰正是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”［6］（P9）古代希臘城邦林立，城邦內(nèi)部政治的眼界當(dāng)然就在城邦之內(nèi)。以雅典為例，三萬(wàn)成年男子擁有公民資格，城邦政治就是這三萬(wàn)人個(gè)人之間的事情，婦女和三十幾萬(wàn)的奴隸沒(méi)有公民權(quán)，被排除在外。對(duì)于這些自由民來(lái)說(shuō)，“在這里面，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與我同等，因而這就建立了基本的法則，普遍存在的規(guī)定和合乎正義的政治制度，——我們第一次在希臘人里面發(fā)現(xiàn)了這種自由”。黑格爾說(shuō)從這里 “看見(jiàn)了真正的自由在開(kāi)花”，但那里只有少數(shù)人的自由，因?yàn)榇嬖谥`制。［7］（P99）雖然希臘城邦政治中的個(gè)人自由及雅典的民主制并不完善，但它是西方政治思想的一個(gè)重要傳統(tǒng)。當(dāng)代西方國(guó)家就如同是放大了的雅典，把它的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)都同時(shí)放大，內(nèi)部以民主制的形式維系個(gè)人自由和保障個(gè)人權(quán)利，對(duì)外卻往往以帝國(guó)的形式對(duì)其他民族進(jìn)行破壞、掠奪和奴役。希臘城邦國(guó)家之間經(jīng)常攻伐不已，被占領(lǐng)就意味著失去自由而淪為奴隸，這或許導(dǎo)致希臘人更重視個(gè)體和自由。中國(guó)的情況則明顯不同，史書(shū)記載的歷史就已經(jīng)至少是部落聯(lián)盟的時(shí)代了，與城邦類(lèi)似的“小國(guó)寡民”式的部落，其內(nèi)部推舉氏族首領(lǐng)的原始民主制，也只能是寫(xiě)中國(guó)古代政治制度史的人，依據(jù)少量的材料去做推想罷了。與雅典所處時(shí)代大體同時(shí)的周代，早以分封建國(guó)的形式確立了中央政府 （周王）與地方政府 （諸侯）的權(quán)利和義務(wù)。這一時(shí)期的中國(guó)，已經(jīng)接近于完成西方近代意義上民族國(guó)家的確立①多有論者以中國(guó)古代重 “天下”而不重 “國(guó)家”、“民族國(guó)家”是西方近代才有的觀(guān)念這兩點(diǎn)理由，否認(rèn)古代中國(guó)存在著民族國(guó)家，并認(rèn)為中國(guó)近現(xiàn)代關(guān)于 “中華民族”的整合，才確立了近代民族國(guó)家意義上的國(guó)家觀(guān)念。此說(shuō)值得商榷。中國(guó)沒(méi)有類(lèi)似歐洲神權(quán)高于王權(quán)的國(guó)家形態(tài)，自然也無(wú)須像歐洲那樣的民族國(guó)家獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。但類(lèi)似歐洲從神權(quán)國(guó)家獨(dú)立出來(lái)的民族國(guó)家形態(tài)，中國(guó)早就確立了。近現(xiàn)代之所以重新整合民族國(guó)家，原因在于清朝對(duì)中國(guó)的統(tǒng)治是建立在種族壓迫基礎(chǔ)上的 “帝國(guó)”統(tǒng)治，在效忠滿(mǎn)清和效忠民族國(guó)家之間無(wú)法取得統(tǒng)一，所以才提出 “驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的口號(hào)。“中華民族”政治觀(guān)念的形成，重新構(gòu)筑了統(tǒng)一多民族國(guó)家的政治基礎(chǔ)，多民族統(tǒng)一在 “中華民族”這個(gè)唯一的國(guó)族之下，再次恢復(fù)了中國(guó)作為西方近代意義上民族國(guó)家的特性，恢復(fù)了在民族平等、各族共和基礎(chǔ)上的民族國(guó)家身份。，形成了統(tǒng)一的文化認(rèn)同 （華夷觀(guān)念）和政治體制 （分封建國(guó)，尊王攘夷）。一個(gè) “廣土眾民”的封建 （分封建國(guó)）王朝，在缺少近現(xiàn)代通訊手段和大眾傳媒的時(shí)代，個(gè)人不可能成為政治的主體，政治的主體分為統(tǒng)治者和作為統(tǒng)治對(duì)象的民兩大類(lèi)，或者再加上 “士”這一中間階層。統(tǒng)治者又分為君和臣兩小類(lèi)。由此，中國(guó)古代關(guān)于政治正義的思想主要集中在對(duì)于君民關(guān)系的討論上，涵蓋對(duì)于君臣關(guān)系的討論和對(duì)于士人與政治關(guān)系的討論，其中君民關(guān)系是中國(guó)古代政治正義思想的主要內(nèi)容。商代是奴隸社會(huì)，而周代則是由氏族社會(huì)進(jìn)入宗法封建社會(huì)，或稱(chēng) “宗周”社會(huì)，是一個(gè)以封建為主流、雜有氏族和奴隸制的社會(huì)。［8］（P187）這些因素或許都導(dǎo)致中國(guó)在很早就重視君民關(guān)系而非個(gè)體之間的關(guān)系。

圍繞君民關(guān)系這一核心政治主題，儒家正義思想主要處理以下幾方面的問(wèn)題：

第一，政治的實(shí)質(zhì)是什么。“政”作為名詞，是政事、政策、政令；“政”作為動(dòng)詞，即是“治”、管理、治理。古人 “政”、 “治”連用的地方，多是講 “政”的效果達(dá)到了 “治”，也就是實(shí)現(xiàn)了好的政治效果，如 “道洽政治，澤潤(rùn)生民”（《尚書(shū)·畢命》）。從事于政治，從事于對(duì)百姓的管理，也就是 “為政”。如何理解政治的實(shí)質(zhì)？在孔子看來(lái)，“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》），政治的實(shí)質(zhì)就是 “正”。此處的 “正”也就是 “中”，即 “君君、臣臣、父父、子子”，每個(gè)人把自己的社會(huì)角色做得恰如其分。孔子對(duì)政治實(shí)質(zhì)的理解和解釋非常經(jīng)典，影響深遠(yuǎn)。《說(shuō)文》解釋 “政”字就用 “政者，正也”來(lái)解釋。

第二，政治的關(guān)鍵是什么。政治的本質(zhì)在于“中”，在于 “正”，在于君臣、族群、邦國(guó)、士民無(wú)不正。但是，政治首先從何者 “正”起？何者是一切皆正的關(guān)鍵？在孔子看來(lái)，統(tǒng)治者擺正自己的位置，自己做得恰如其分，才是政治的關(guān)鍵。“子率以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）修己方能安人。這是孔子以前傳統(tǒng)政治以 “中”的原則對(duì)有國(guó)者的要求，君德置于一切臣民道德之先。由傳統(tǒng)首重君德的 “中”引申出 “德治”的理論，乃是順理成章的事情。孔子對(duì) “德治”的描述也體現(xiàn)了 “中”的原則：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語(yǔ)·為政》）德治的關(guān)鍵在于治人者先修己德，率先垂范，以身作則，教化萬(wàn)民。正如 《大學(xué)》所述，明己之“明德”，是 “明明德于天下”的前提， “內(nèi)圣”才能 “外王”，修己才能治人。在孔子看來(lái)，古代圣王之治正是由 “正己”出發(fā)而達(dá)成的 “無(wú)為而治”。“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）治天下者，身修垂范，官民影從，天下自然無(wú)事，何必勞碌有為呢！孔子做過(guò)魯國(guó)的司寇，但他對(duì)法律的期待卻是 “必也使無(wú)訟”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

第三，政治的目的是什么。 “為人民服務(wù)”這一為當(dāng)代人所熟知的政治宗旨，不僅適用于當(dāng)代，同樣也適用于古代。由于政治的公共性質(zhì)，所以任何統(tǒng)治都在不同程度上為被統(tǒng)治者服務(wù)。自覺(jué)將為民眾服務(wù)、自覺(jué)以實(shí)行 “善政”當(dāng)做政治的目的，如 “德惟善政，政在養(yǎng)民”（《尚書(shū)·大禹謨》），這是古人在政治上的卓越見(jiàn)解。“惟曰欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民。”（《周書(shū)·梓材》）長(zhǎng)治久安的政治，就必須永遠(yuǎn)地為人民服務(wù)。《尚書(shū)》中還有大量類(lèi)似的思想，如“民為邦本，本固邦寧”（《五子之歌》），“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《泰誓》）。孔子對(duì)民本思想也有所繼承，主張?jiān)谡紊蠈?duì)民要 “使民以時(shí)”，“富之”、 “庶之”、 “教之”，反對(duì) “不教而殺”，贊同 “博施于民而能濟(jì)眾”。民本思想的集大成者非孟子莫屬。孟子提出 “仁政”的政治理念，還主張 “制民之產(chǎn)”。孟子最早提出 “鈞（均）田”的主張，認(rèn)識(shí)到土地問(wèn)題是民生的最基本問(wèn)題。

第四，政治權(quán)力的來(lái)源是什么。政治權(quán)力究竟是來(lái)源于天，即 “君權(quán)神授”，還是來(lái)自于其他方面，這個(gè)問(wèn)題在商、周之際被尖銳地提了出來(lái)。商人相信權(quán)力的來(lái)源在于上天，“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌》）。周人勘黎勝利，祖伊恐周人將伐商，奔告紂王，警告商有覆亡的危險(xiǎn)，紂王卻慨嘆說(shuō)：“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書(shū)·西伯勘黎》）在紂王眼里，既然君權(quán)神授，上天肯定是站在他那一邊的，自己無(wú)論如何作為，世人能奈我何。周人以一小邦，聯(lián)合其他邦國(guó)，反抗商的暴政，推翻了龐大的商王朝。“武王克商”這一極具震撼力的歷史事件，雖然并未使周人放棄君權(quán)神授的觀(guān)念，但他們卻通過(guò)商王朝的覆亡認(rèn)識(shí)到上天并不是和統(tǒng)治者站在一起，而是和人民站在一起：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”（《尚書(shū)·泰誓》）也就是說(shuō)，作為政治權(quán)力來(lái)源的上天是和民意聯(lián)系在一起的。“武王克商”這一歷史事件確立了中國(guó)的民本政治傳統(tǒng)，并由孔子對(duì)文武之道的繼承確立了儒家的民本思想傳統(tǒng)。

第五，統(tǒng)治的合法性是什么。政治權(quán)力的來(lái)源同時(shí)也決定著政治權(quán)力 （統(tǒng)治）的合法性或正當(dāng)性。儒家認(rèn)為，一個(gè)新政權(quán)建立的合法性在于它推翻了一個(gè)暴政，結(jié)束了一個(gè)混亂的王朝，由大亂實(shí)現(xiàn)了大治。孟子認(rèn)為，民可擇君，君卻不可擇民。人民才是政治的主體，才是政治的根本目的。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）對(duì)于殘暴的統(tǒng)治，人民有革命的權(quán)利，“救民于水火”、“為匹夫匹婦復(fù)仇”（《孟子·滕文公下》），采取非和平的暴力手段是完全正義的；誅殺兇殘暴虐、眾叛親離的 “一夫”（獨(dú)夫民賊）也是完全正義的，而并非不符合正義的“弒君”。反映儒家觀(guān)點(diǎn)的 《易傳》，在這方面也表達(dá)了和孟子類(lèi)似的思想：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”（《彖辭傳》）獲得政治權(quán)力的合法性，并不等于永遠(yuǎn)保有政治權(quán)力的合法性。“天命靡常，惟德是輔”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），只有修德正己，才能得到上天的幫助。在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，周人將 “敬德”、“保民”視為保持政治權(quán)力的根本途徑。

第六，政治的理想是什么。只有符合正義的政治才能期望達(dá)成好的政治效果，即理想之治。《尚書(shū)·大禹謨》描繪理想政治的詞匯是 “野無(wú)遺賢，萬(wàn)邦咸寧”、“四夷來(lái)王”。孔子描繪的理想之治是 “近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)”（《論語(yǔ)·子路》）。孟子對(duì)梁惠王說(shuō)的一番話(huà)可以看做是對(duì) “近悅遠(yuǎn)來(lái)”的詳細(xì)解釋?zhuān)骸敖裢醢l(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂；天下之欲疾其君者，皆欲赴于王。其若是，孰能御之！”（《孟子·梁惠王上》） 《禮記·禮運(yùn)》則描繪了“天下為公”的 “大同”之治：“選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉。”實(shí)行禪讓、“公天下”的堯舜之治既然不再，退而求其次，在 “私天下”的世襲制度下， “禹、湯、文、武、成王、周公”以禮治天下，德主刑輔，也達(dá)成 “小康”之治。

綜上所述，夏、商、周三代，禮樂(lè)文明一脈相承，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”（《論語(yǔ)·八佾》），至周而集大成。詳盡完備的禮制體現(xiàn)了“分配正義”，儒家在 “禮崩樂(lè)壞”的背景下，對(duì)周禮的維護(hù)，也就是對(duì) “分配正義”的維護(hù)。但禮所體現(xiàn)的正義局限于統(tǒng)治者內(nèi)部，所謂 “禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）。因此，擺在儒家面前的另一個(gè)課題是，如何在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間實(shí)現(xiàn)正義，這也就是儒家對(duì) “校正正義”的探討，其中君民關(guān)系是討論的焦點(diǎn)，民本立場(chǎng)是儒家處理 “校正正義”的基本立場(chǎng)。儒家通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)政治文化的總結(jié)，正確認(rèn)識(shí)到政治的本質(zhì)在于符合中、正，由于統(tǒng)治者掌有權(quán)力，權(quán)力最容易被濫用，因而政治的關(guān)鍵在于執(zhí)政者擺正自身。在 “校正正義”問(wèn)題上，“校正”主要是校正統(tǒng)治者，政治的目的在于為民服務(wù)，政治權(quán)力的來(lái)源歸根結(jié)底取決于民心向背，統(tǒng)治的合法性取決于是否得到人民的支持和擁護(hù)，政治的理想是人民生活幸福，天下大治。這說(shuō)明儒家對(duì)政治的本質(zhì)有著深刻的理解，對(duì)于執(zhí)政規(guī)律有著透徹的了解。要想準(zhǔn)確理解儒家的正義觀(guān)以及儒家思想在中國(guó)政治中的作用，就不能不準(zhǔn)確理解儒家思想立場(chǎng)的人民性。儒家思想的人民性是建立在科學(xué)性基礎(chǔ)之上的。

在君民關(guān)系之外，儒家還要處理君臣關(guān)系。《尚書(shū)·洪范》既講君德又講臣德，既有對(duì)堯、舜、禹等圣王的描述和歌頌，也有對(duì)皋陶、尹伊等典范之臣言行的記述。君和臣不是因?yàn)檠夑P(guān)系而結(jié)合的，君和臣之間是一種合作關(guān)系，合作的基礎(chǔ)是 “義”，即 “君臣有義”。義者，宜也，君臣是按照恰當(dāng)?shù)脑瓌t相互合作的。這種恰當(dāng)?shù)脑瓌t在先秦儒家那里，至少有三個(gè)方面：一是道大于君：“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），“從道不從君”（《荀子·臣道》），君臣是以道義為基礎(chǔ)的合作關(guān)系。二是對(duì)等合作，君臣是以各盡其分又相互尊重為基礎(chǔ)的合作。孔子對(duì)于君臣關(guān)系的看法是：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子對(duì)于這種雙向式的義務(wù)關(guān)系從正反兩面作了說(shuō)明：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）這一原則被朱熹概括為 “兩盡其道”：君盡君道，臣盡臣道。儒家對(duì)于君臣關(guān)系的理解，與法家只重視在上位者的統(tǒng)治而漠視在下位的權(quán)利，把君臣關(guān)系解釋成單純的從屬關(guān)系，是截然不同的。三是臣正君非。 “中者，正也”，“政者，正也”。政治的本質(zhì)是合乎正義，即合乎 “中”，須止于 “正”。君臣關(guān)系也由此一“正”字而發(fā)出匡王、扶正之義。“政者，有所改更匡正。”（《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》引馬注）孟子認(rèn)為，一個(gè)有德之臣，他的本職使命就是“格君心之非”（《孟子·離婁上》），具體講就是“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”（《孟子·萬(wàn)章下》）。

臣的主要來(lái)源是士。無(wú)論是薦舉、察舉還是科舉，目的都在于 “取士”。士和統(tǒng)治者合作，士的身份就變?yōu)槌迹m用于臣道。但士有不為統(tǒng)治者賣(mài)力的自由，士有擇君而仕的權(quán)利。孔子有很多話(huà)都是在講 “士”的政治選擇：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”（《論語(yǔ)·泰伯》）可見(jiàn)，士的政治選擇基于儒家的政治正義觀(guān)，士對(duì)于“無(wú)道”的拒斥是對(duì)于儒家政治正義觀(guān)的維護(hù)。

三、仁：正義之基礎(chǔ)

“中”在政治領(lǐng)域作為基本的原則，它主要體現(xiàn)為一種宏觀(guān)方法論，在任何時(shí)候都尋求和把握不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及，亦即 “時(shí)中”。從《論語(yǔ)·堯曰》及 《尚書(shū)》論 “中”各篇來(lái)看，都是把 “中”視作最根本、最重要的政治原則和政治方法論。然而，自孔子以后，一個(gè)更重要的思想出發(fā)點(diǎn)—— “仁”，成為比正義更為根本的原則，仁成為正義的基礎(chǔ)。

禮反映了分配正義，是基于血緣和宗法制定出來(lái)的，所謂 “尊尊親親”。儒家從這 “尊尊親親”中透過(guò)血緣和宗法卻看到了 “仁”。“仁者，愛(ài)人。”（《孟子·離婁下》） “樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。’”（《論語(yǔ)·顏淵》）“仁”也就是 “愛(ài)”，是指基于血緣的親愛(ài)，故 “仁，親也”（《說(shuō)文》）。仁和禮都可解釋為 “尊尊親親”，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的實(shí)現(xiàn)形式。在禮崩樂(lè)壞、禮儀徒具形式的背景下，孔子強(qiáng)調(diào)仁和禮的統(tǒng)一：“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(lè)何。”（《論語(yǔ)·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）對(duì)于以司禮為職業(yè)的儒家來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的處境尤為尷尬。孔子告誡自己的學(xué)生，“汝為君子儒，無(wú)為小人儒”（《論語(yǔ)·雍也》），要成為擔(dān)當(dāng)仁愛(ài)精神的司禮者，而非僅將司禮當(dāng)做謀食的職業(yè)。因?yàn)榛谘墸匀蕫?ài)是自然而然的愛(ài)，即 “直”，例如，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語(yǔ)·子路》）。同時(shí)，正因?yàn)榛谘墸匀蕫?ài)是有等差的。血緣關(guān)系構(gòu)成了禮的特征，也同時(shí)成為中國(guó)古代分配正義的特征。

無(wú)論 《尚書(shū)》等政治文獻(xiàn)中記述了多少民本思想的端芽，但不可否認(rèn)的是，治民的主要手段無(wú)外乎借助神權(quán)的裝神弄鬼和利用刑罰的殘酷鎮(zhèn)壓，如果還能夠行使教化、化民成俗，那就算得上是明主治世了。“禮不下庶人，刑不上大夫”，直至綜合百家的儒家學(xué)者荀子的 “隆禮重法”，仍是沿襲了古代的政治傳統(tǒng)，刑罰是治理百姓的主要工具。但是，過(guò)分倚重以刑治民，也暴露了其嚴(yán)重的局限性。刑罰不僅不能順利解決各種矛盾，反而易引發(fā) “國(guó)人暴動(dòng)”。對(duì)于以刑殺治民，《老子》也發(fā)出了 “民不畏死，奈何以死懼之”（《老子》七十四章）的批評(píng)。既然刑治具有嚴(yán)重的負(fù)面作用，而禮又限制于士大夫范圍，那么，能否將禮的內(nèi)在精神延展到百姓呢？仁的本意是愛(ài)人，這種基于血緣的仁愛(ài)能否推及至百姓呢？不僅貴族之間人人相愛(ài)，貴族統(tǒng)治者是否也可以愛(ài)人民、愛(ài)百姓呢？孔子的回答是 “泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）， “博施于民，而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）。仁愛(ài)基于血緣，因而是有局限的，但可以通過(guò)恕的方法，做到 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》），將心比心，推己及人。從孔子開(kāi)始，儒家對(duì)于周禮的繼承，不僅重視其形式，更重視其精神，將周禮所反映的仁愛(ài)精神加以推廣發(fā)揚(yáng)，用之于治道。

“仁者，愛(ài)人”由只愛(ài)統(tǒng)治階層擴(kuò)展至愛(ài)一切人，在思想上必須以承認(rèn)作為小民百姓的他人也是 “人”為前提。小民百姓也是人，也應(yīng)享有人應(yīng)有的尊嚴(yán)。對(duì)于 “仁”的理解和解釋也體現(xiàn)了這樣一種思想：“仁者，人也，親親為大。”（《中庸》）“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）孔子生活中的一個(gè)事例，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》），也反映了孔子對(duì)仁的理解是建立在把人當(dāng)人對(duì)待的基礎(chǔ)上的。由此可以說(shuō)，儒家的民本思想具有人本思想的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)曾經(jīng)被徐復(fù)觀(guān)所闡明，的確很有見(jiàn)地。［9］

在形式上，周禮所體現(xiàn)的分配正義仍然無(wú)法涵蓋普通百姓。儒家將從周禮中所提煉的“仁”的思想貫徹到討論統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的校正正義中去，如 “道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。統(tǒng)治者 “節(jié)用”，才不致橫征暴斂；“使民以時(shí)”，才不致嚴(yán)重妨礙人民正常生活，這就相當(dāng)于后世所說(shuō)的 “輕徭薄賦”。“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），這些舉措都是從 “愛(ài)人”中生發(fā)出來(lái)的。孟子在向梁惠王宣揚(yáng) “仁政”時(shí)，也是教導(dǎo)他 “省刑罰，薄稅斂”（《孟子·梁惠王上》）。“仁政”之所以可能，也是從人人所具有的 “惻隱之心”生發(fā)出來(lái)的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）“不忍人之心”即 “惻隱之心”，而 “惻隱之心，仁之端也”（同上）。因此，所謂仁政，是從惻隱之心發(fā)出來(lái)的，是將仁愛(ài)施于有政。儒家對(duì)政治的理解具有強(qiáng)大的宗教和倫理基礎(chǔ)，這與道家和法家僅把政治理解為陰謀權(quán)術(shù)或強(qiáng)權(quán)專(zhuān)政是截然不同的。

綜上所述，古代中國(guó)與古代希臘一樣，重視政治正義并把正義作為政治的基本原則。在中國(guó)，相當(dāng)于 “正義”一詞的語(yǔ)匯是 “中”，它是最根本和最重要的政治原則和宏觀(guān)方法論。儒家自覺(jué)繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀政治文化，以維護(hù)周禮來(lái)維護(hù)分配正義，以擴(kuò)充周禮的精神，從 “仁”的精神內(nèi)核出發(fā)，秉持民本立場(chǎng)，來(lái)調(diào)和、解決周禮所不及的君民之間的校正正義。

［1］黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，載 《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009（5）。

［2］郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，載 《孔子研究》，2010（6）。

［3］姜廣輝：《〈保訓(xùn)十疑〉》，載 《光明日?qǐng)?bào)》，2009-05-04。

［4］王連龍：《對(duì) 〈保訓(xùn)十疑〉一文的幾點(diǎn)釋疑》，載 《光明日?qǐng)?bào)》，2009-05-25。

［5］徐儒宗：《中庸論》，杭州，浙江古籍出版社，2004。

［6］亞里士多德：《政治學(xué)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1997。

［7］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，北京，商務(wù)印書(shū)館，1997。

［8］楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》（修訂版），北京，人民出版社，1997。

［9］徐復(fù)觀(guān)：《釋 〈論語(yǔ)〉的 “仁”》，載 《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009。