重新理解馬克思與形而上學問題——兼駁海德格爾對馬克思 “達到了虛無主義的極致”的批評

宋友文

近些年來，國內學者在回應當代西方思想家對馬克思哲學的批評中，彰顯了馬克思哲學的革命性變革及其當代意義。其中最具代表性的觀點就是通過回應海德格爾的批評來正面闡述馬克思哲學與形而上學的關系，論證馬克思從存在論的根基上摧毀了傳統(tǒng)的形而上學或者說使哲學終結了。問題是，傳統(tǒng)哲學終結之后，馬克思的理論還是哲學嗎？如果是的話，馬克思的理論在何種意義上是一種哲學？最流行的一種觀點是：馬克思主義哲學是世界觀。那么，什么是世界觀？世界觀和哲學又是什么關系呢？這不是簡單的關于馬克思哲學的稱謂問題，而是關系到馬克思主義哲學的根本性質的理論問題。

一

馬克思是西方傳統(tǒng)形而上學 （哲學）的終結者，這在學術界已是共識。那么，馬克思終結了傳統(tǒng)哲學之后，馬克思的理論將如何定位？學者們對此存有爭議，但一般都認為馬克思主義哲學是一種科學的世界觀。這也是很多教科書的觀點。據(jù)學者們考證，我國的哲學教科書基本上都受到艾思奇主編的 《辯證唯物主義 歷史唯物主義》的影響，不假思索地把哲學等同于世界觀。把馬克思主義哲學理解為世界觀，其實始于恩格斯。在 《反杜林論》中，恩格斯在正面闡述自己關于現(xiàn)代唯物主義的主張時指出：“這已經(jīng)根本不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現(xiàn)實的科學中得到證實和表現(xiàn)出來。”［1］（P481）世界觀的內容包括自然界、社會和人類思維，于是，哲學 （按照恩格斯的說法，作為 “科學的科學”即哲學終結之后就只剩下辯證法了）便是關于自然界、社會和人類思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學。

以恩格斯對哲學內涵的理解為基礎的馬克思主義哲學的傳統(tǒng)教科書模式在中國長期流行，這值得我們深思。通過研究我們發(fā)現(xiàn)，在比較哲學的視域中，其實中國學者對哲學的理解與西方學者對哲學的理解存在著很大的差異。中國人很容易把哲學理解成世界觀、人生觀和方法論，西方主流的觀點則是把哲學理解為形而上學，本體論或存在論就是其理論內核。可以看出，西方哲學在中國的傳播與被接受，的確與西方哲學本身的精神有一定的偏差。這一方面表明了哲學解釋學有很強的理論說服力，中國人對哲學的理解與中國特有的傳統(tǒng)文化背景不無關系；另一方面也說明，馬克思主義作為一種外來文化能在中國大地上生根、開花和結果，馬克思主義哲學作為一種世界觀能被廣泛地接受和認同，在很大程度上是適應了中國的國情。從這個角度講，中國人把馬克思主義哲學理解為一種世界觀是有道理的，加之中國思想文化缺乏西方傳統(tǒng)的本體論思維，竟與世界觀理論對西方傳統(tǒng)本體論哲學的拒斥不謀而合。

從西方哲學史的發(fā)展與嬗變來看，世界觀是與哲學 （特別是形而上學）截然不同甚至相對立的一個范疇。據(jù)西方學者考證，“在有思想的德國人心目中，世界觀與哲學具有同樣重要的意義，二者是一對并列的概念。換言之，這個詞在19世紀已經(jīng)成為有文化的德國人的一個普通單詞。它與哲學具有同樣的地位，用K．凱伯斯的話說， ‘哲學有了一個特殊的近鄰，即世界觀，我們很難對它進行分類，德語的用法尤其如此’”。［2］（P68）我們知道，作為哲學概念，世界觀是18世紀才出現(xiàn)的。一般認為，世界觀指的是人們看待生活于其中的世界的一種總的觀點。哲學意義上的世界觀概念最早是由德國哲學家康德提出來的，意指人們對世界的感性知覺。到了19世紀，世界觀概念逐漸在歐洲各個學科領域開花結果。更為重要的是，19世紀以來，世界觀往往與歷史主義關聯(lián)在一起，作為一種世界觀的歷史主義將矛頭直指傳統(tǒng)的形而上學。“最常見的反形而上學，即歷史相對主義意義上的歷史主義，比談論一般的反形而上學，更適當些。”［3］（P131）由此造成的后果便是歷史主義本身的困境即相對主義。為了解決這個問題，狄爾泰提出了自己的方案——世界觀理論：“世界觀理論的任務是，分析宗教、詩歌、形而上學與相對性進行斗爭的歷史進程，系統(tǒng)地闡釋人類心靈與世界之謎、生命之謎的關系。”［4］（P94）

盡管如此，狄爾泰的世界觀理論還是經(jīng)常被視為相對主義的代表。因為無論怎么說，作為人對生活于其中的世界的總體觀點的世界觀總會打上人類中心主義的烙印。海德格爾說得好：“世界解釋越來越根植于人類學之中這一過程始于18世紀末。它在下述事實中獲得了表述：人對存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)定為世界觀（Weltanschauung）。自那個時代起，‘世界觀’這個詞就進入語言用法中。一旦世界成為圖像，人的地位就被把捉為一種世界觀。”［5］（P903）換句話說，把世界理解為一種圖像、一種客體，把自我理解為一種主體的做法，必將導致世界觀理論的出現(xiàn)。

海德格爾繼承了他的老師胡塞爾的思想傳統(tǒng)，也主張將世界觀與哲學區(qū)分開來。胡塞爾在《哲學作為嚴格的科學》中批判過 “世界觀”；海德格爾更是明確區(qū)分以存在為論題的哲學和以存在者為論題的世界觀，認為只有存在才是哲學真正的、唯一的論題。［6］（P12－16）胡塞爾 和海德 格爾批判世界觀的共同點在于指出了世界觀與哲學之間的基本差異：世界觀是基于生活經(jīng)驗之基礎上的看法，始終是有限的世界圖景，而哲學則意味著對意識的真理或存在真理活的把握；世界觀僅僅體現(xiàn)歷史過程本身的一個業(yè)已結束的階段，它通常通過哲學體系的方式體現(xiàn)出來，而哲學則致力于通過向歷史的最初起源和開端的回溯來不斷提出問題。［7］海德格爾通過回到古希臘前蘇格拉底的 “存在”來克服兩千多年來西方形而上學的積弊，但他對 “存在”的解說只是提出了一些軟弱無力的說法，如 “存在就是存在本身”等等。特別是到了晚期，他走上了所謂 “存在的歷史”、“存在的命運”的理論道路，把存在視為一種難以言說和不可論證的神秘事物，極富神秘主義的色彩。海德格爾的學生卡爾·洛維特就指出，海德格爾晚期研究方法的困難在于，“它從根本上不贊成論證。不是基于證明和證據(jù)的 ‘邏輯’展開，存在的只是神秘的姿態(tài)和暗示”。［8］（P100）確切地說，海德格爾晚期論述作為 “自然”的存在，訴諸存在之思，以其獨特的方式表達了一種對技術統(tǒng)治論的反思。但是，作為自然的神秘的存在并不能真正代替對歷史實踐問題的思考和解決。

盡管海德格爾等人抨擊世界觀理論的相對性，要重建作為 “存在”的哲學，但是世界觀理論的出現(xiàn)是后形而上學時代的一種明顯的理論癥候，因為世界觀理論本身就是對傳統(tǒng)形而上學獨斷論的一種反駁和糾正。馬克思的世界觀理論也是對傳統(tǒng)哲學特別是形而上學的批判。眾所周知，很多黑格爾之后的哲學家都以反形而上學起家。歷史意識的出現(xiàn)直接宣布了形而上學的虛假性，或者說傳統(tǒng)的 “哲學”越來越遭遇到 “歷史”的挑戰(zhàn)。轉向 “歷史”的的確確是黑格爾之后德國整個思想界的特點，蘭克的歷史主義、馬克思的歷史唯物主義、狄爾泰的生命哲學、海德格爾的存在主義以及伽達默爾的解釋學形成了一條明晰的線索。

二

馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義屬于世界觀理論的譜系①自2005年以來，我國哲學界再度掀起了歷史唯物主義研究的熱潮，追問 “馬克思的歷史唯物主義究竟是什么”成為人們關注的首要問題。通過考察世界觀和本體論的關系及其在西方哲學史上的嬗變，我們可以認定歷史唯物主義是一種終結了傳統(tǒng)形而上學的世界觀理論而不是本體論哲學。，宣告了傳統(tǒng)形而上學的破產(chǎn)。確切地講，馬克思在終結傳統(tǒng)形而上學方面，主要是通過對黑格爾哲學及其思想余流青年黑格爾派、老年黑格爾派等觀念論哲學或意識形態(tài)理論的批判而發(fā)起的。在當時的德國哲學界，那些意識形態(tài)理論家們 （尤其是青年黑格爾派）堅信人類的真正問題在于錯誤的宗教思想，只要通過批判宗教就可以解決問題，因此，從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學界都局限于對宗教觀念的批判。青年黑格爾派認為，真正的戰(zhàn)役是觀念的戰(zhàn)役，只要對所接受的觀念采取批判的態(tài)度就可以改變現(xiàn)實。可是，他們高估了觀念在歷史上和社會生活中的價值和作用。因此，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中使用意識形態(tài)一詞就是對青年黑格爾派觀念論的批判：“既然這些青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變?yōu)槟撤N獨立東西的意識的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像老青年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正鐐銬一樣，那么不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。……不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。”［9］（P65－66）他 們 之 所 以 產(chǎn) 生 這 種 顛 倒 的 意 識 形態(tài)觀念，就是因為他們從人類意識出發(fā)，而不是從物質現(xiàn)實出發(fā)來研究觀念。“這些觀念都是他們的現(xiàn)實關系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的。……如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實顛倒過來，那么這又是由他們狹隘的物質活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關系造成的”。［10］（P72）可見，馬克思所批評的錯誤的宗教和觀念論并非僅僅是認識論意義上的謬誤，這些顛倒的觀念在真實的社會世界有其現(xiàn)實的存在論基礎：狹隘的物質活動方式以及與其相應的社會關系。馬克思用形象的比喻說明了這一點：“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣。”［11］（P72）接下來，馬克思將自己的哲學理路與傳統(tǒng)形而上學區(qū)別開來：“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。”［12］（P73）在馬克思看來，隨著現(xiàn)實的物質實踐的感性世界的發(fā)現(xiàn)，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了”。［13］（P73）

但是，只要不對感性世界本身進行批判性反思，形而上學就仍然會有復辟的危險，就像法國唯物主義者那樣。他們以清醒的唯物主義對抗醉醺醺的思辨哲學，而 “趨向塵世的享樂和塵世的利益，趨向塵世的世界”。但是，唯物主義在以后的發(fā)展中變得 “片面了”、“敵視人了”，或者說，法國唯物主義只是把超感性世界歸結為感性世界甚至單純的感覺，以至于 “感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性”，導致了黑格爾 “勝利的和富有內容的復辟”。可見，從法國唯物主義的實際發(fā)展來看，它訴諸抽象的物質 （這是作為抽象理性的對象而言的，而不是 “完整而現(xiàn)實的事物”），所以才導致了形而上學的復辟。這也正好印證了馬克思的觀點：抽象的物質與唯心主義實質上并無二致。

黑格爾是傳統(tǒng)形而上學的集大成者。“黑格爾的體系在德國的富有哲學味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響。這是一次勝利進軍，它延續(xù)了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止”。［14］（P220）黑格爾之后的德國哲學一直籠罩在黑格爾哲學體系的魔法之中。“只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發(fā)而結束和批判了黑格爾的哲學。費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為 ‘以自然為基礎的現(xiàn)實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形 而 上 學 的 批 判 的 基 本 要 點。”［15］（P177）可 以說，費爾巴哈有效地批判了形而上學，并且使得“唯物主義重新登上了王座”。盡管馬克思在 《神圣家族》中宣稱黑格爾式的 “形而上學將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”，但是，這只是1844年時期的馬克思帶著贊許的口吻描述費爾巴哈的功績。到了1845年，馬克思已經(jīng)超越了費爾巴哈。這同時說明，馬克思克服形而上學并不是一蹴而就的。我們還是不厭其煩地引用馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》中的第一條：“從前的一切唯物主義 （包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解……沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”［16］（P54）

費爾巴哈的唯物主義的確成為力克黑格爾的思辨哲學及一切形而上學的重要武器，但是，正如馬克思、恩格斯在 《德意志意識形態(tài)》中中肯地指出的那樣： “誠然，費爾巴哈比 ‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是 ‘感性對象’。但是，他把人只看作是 ‘感性對象’，而不是 ‘感 性 活 動’。”［17］（P77－78）］或 者 說，他 從 來 沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。

其實，黑格爾已經(jīng)先行找到了活動的原則，只不過是抽象地發(fā)展了其能動性的一面。而費爾巴哈忽視了德國古典哲學這一重大理論洞見，他不能從人的活動出發(fā)去把握人與周圍世界的對象性關系，而只能訴諸人的感性直觀。對此，馬克思批評道：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動。”［18］［P56］正是由于這一點，費爾巴哈雖然力圖使 “唯物主義重新登上王座”，但在理論上卻表現(xiàn)為 “半截子唯物主義”。“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”［19］（P78）這也正是馬克思受費爾巴哈啟發(fā)但又很快超越費爾巴哈的關鍵之處。這說明了，只有把人的感性活動理解為感性世界的基礎，才能真正建立起將自然觀和歷史觀統(tǒng)一起來的歷史唯物主義；只有把人的感性活動理解為感性世界的深刻基礎，才能真正地按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物。可見，舊唯物主義的感性世界、感性直觀都不足以克服作為超感性世界的形而上學，而馬克思的歷史唯物主義卻做到了，那是因為它能夠直面感性活動本身。

在這里，不能不提到馬克思與費爾巴哈的原則性區(qū)別。可以說，費爾巴哈最早把超感性世界歸結為感性世界，問題是，把形而上學的命題顛倒過來之后仍然是一個形而上學命題。因此，馬克思批評費爾巴哈只注意到了感性世界，而沒有把感性世界理解為人的感性的對象性活動。其實，早在 《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就已經(jīng)試圖走出形而上學的 “意識的內在性”：“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。”［20］（P105）

那么，感性活動是否就是唯一的出路？感性活動本身就是自明的嗎？馬克思是否就此超越了形而上學或者說找到了形而上學的真正秘密？這里，海德格爾對 “馬克思達到了虛無主義的極致”的批評為我們提供了重新認識馬克思與形而上學及虛無主義關系的契機。

三

海德格爾敏銳地捕捉到了虛無主義的本質根植于形而上學，二者是一體同構的。虛無主義的本質和發(fā)生領域乃是形而上學本身。這里的形而上學不是指一種學說，也不僅僅是哲學的一門學科，而是存在者整體的基本結構，是就存在者整體被區(qū)分為感性世界和超感性世界并且感性世界總是被超感性世界所包含和規(guī)定而言來考慮的。形而上學是這樣一個歷史空間：“在其中命定要發(fā)生的事情是：超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權威、進步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明必然喪失其構造力量而且成為虛無的。我們把超感性領域的這種本質性崩塌稱為超感性領域的腐爛。”［21］（P775）

海德格爾進一步指出：“超感性世界沒有作用了。它沒有生命力了。形而上學終結了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學終結了。尼采把他自己的哲學看成對形而上學的反動，就他而言，也就是對柏拉圖主義的反動”。“然而，作為單純的反動，尼采的哲學必然如同所有的 ‘反’（Anti－）一樣，還拘執(zhí)于他所反對的東西的本質之中。作為對形而上學的單純顛倒，尼采對于形而上學的反動絕望地陷入形而上學中了，而且情形是，這種形而上學實際上并沒有自絕于它的本質，并且作為形而上學，它從來就不能思考自己的本質。”［22］（P771）也就是說，尼采之所以仍然陷入虛無主義之中，是因為尼采只不過顛倒了形而上學——把感性世界看成真實的而超感性世界不真，其實，把形而上學的命題顛倒過來的做法只不過仍然是一種形而上學罷了。海德格爾緊接著就指出：“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性，哲學進入其終結階段了。”［23］（P1244）

海德格爾在對尼采進行評論的時候提到了馬克思，認為馬克思是 “最后一位形而上學家”。那問題緊接而至，按照海德格爾的邏輯推論，馬克思也是虛無主義者了。在 “晚期討論班”上，海德格爾解釋說：全部馬克思主義以之作為依據(jù)的命題——所謂徹底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身——乃是一個形而上學的命題。把它 “放到費爾巴哈所做的對黑格爾形而上學的顛倒這個境域中，就可以把這個命題看得很清楚”。［24］正是在這個意義上，海德格爾明確地指出：馬克思達到了虛無主義的極致。

我們如何理解海德格爾對馬克思的批評？為了回應海氏的批評，最直接的辦法應該是指出：海德格爾批評的 “形而上學命題”，是馬克思的早年著作 《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的思想，這是一個費爾巴哈人本主義式的命題。我們知道，馬克思在以后的著作中已經(jīng)明確地批判了費爾巴哈，超越了費爾巴哈的人本主義，走向了歷史唯物主義。

但是，我們不能這么簡單回答就了事了，因為深層次的問題依然沒有解決，那就是馬克思和形而上學的關系問題：馬克思究竟有沒有克服（超越）形而上學、虛無主義？海德格爾在 《關于人道主義的書信》中曾以贊許的口吻說：“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越……在此一度中才可能有資格和馬克思主義交談。”［25］（P383）但是，海德格爾還是認為馬克思從人的異化所認識到的東西，最終還是和它的根子一起又復歸為新時代的人的無家可歸 （也就是虛無主義）的狀態(tài)了。

再來看看海德格爾是怎樣理解形而上學的。他著重考察了存在者之為存在者的基本特征——超越，以此為切入點來理解形而上學。“‘超越’一詞一方面是指存在者向它作為存在者在其什么性中所是的東西的超逾。這種向本質的超逾乃是作為先驗之物的超越。……另一方面，超越也意味著超驗之物，后者在作為實存者的存在者的第一實存根據(jù)意義上超逾存在者……存在學把超越表象為先驗之物，而神學把超越表象為超驗之物。”［26］（P980）在這里，海德格爾解說了形而上學的“超越”一詞的雙重含義，即先驗之物意義上的“超越”與超驗之物意義上的 “超越”。由此，海德格爾認為 “超越”所命名的東西的統(tǒng)一的雙重含義根植于本質和實存的區(qū)分，這種統(tǒng)一的雙義性反映了形而上學的存在——神學的本質。海德格爾還通過考察哲學史指出：本質和實存的區(qū)分在柏拉圖那里就已經(jīng)準備好了，而亞里士多德則對此首次進行了概念表達。［27］（P1037）后來，到了黑格爾那里，形而上學則形成了三位一體：存在——神——邏輯學。

通過梳理海德格爾對形而上學的理解，我們可以進一步指認：形而上學就是構造一種超感性世界和感性世界的二元對立結構，而且超感性世界統(tǒng)治、主宰感性世界。當然，這個超感性世界不僅是上帝，也可以是其他諸如道德法則、理性權威、歷史進步、最大多數(shù)人的幸福等等。西方哲學史自柏拉圖到黑格爾以來，就生活在這樣一種二重化的世界里。馬克思認為，這種世界的二重化根源于人的生存方式——作為感性對象性活動的實踐的二重性：“動物和自己的生命活動是直接同一的。……人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。……勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。［28］（P57－58）感 性 對 象 性 活 動 本 身 具 有 二 重 性，即矛盾性：精神與肉體、理性與感性、能動性和受動性、社會屬性和自然屬性等等。到這里，問題開始明朗起來，要想回答馬克思哲學和虛無主義的關系，就要分析馬克思哲學和形而上學的關系，即馬克思哲學和 “感性世界與超感性世界”二元對立的關系問題。而馬克思的歷史唯物主義后來通過訴諸具體的作為感性對象性活動的物質生產(chǎn)的二重性，找到了克服形而上學 “歷史之謎”問題的答案。

馬克思強調以物質生產(chǎn)為典型特征的感性活動在社會中的重要性和基礎性，這和馬克思當時所處的時代精神狀況有著密切的關系。當時的社會正在經(jīng)歷一個 “世俗化”、“理性化”的過程，傳統(tǒng)上占主導地位的觀念性文化 （如宗教、道德等）逐漸被邊緣化，馬克思首先要在思想上進入到那個時代，從而批判地理解這個社會。他批判超感性世界主要做了兩方面工作：

第一，相對于過去的歷史唯心主義的缺陷（同時也包括找到舊唯物主義何以失足的原因），馬克思的歷史唯物主義要把握人類社會歷史的真正的 “根據(jù)”，為此就要做一個從天國到人間的還原式的歸結，把一切觀念性文化歸結為世俗的物質生產(chǎn)。當然，特別值得注意的是，馬克思所做的歸結是有 “限度”的，他并沒有把歷史簡單地還原到人的肉體需要、生理結構或自然基礎。“我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件。……任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。［29］（P67）由此，馬克思找到了人類歷史的世俗基礎是人自己的活動——這種活動把人和動物既相聯(lián)系又區(qū)分開來——人們生產(chǎn)自己的生活資料并間接生產(chǎn)自己的物質生活本身。

第二，正是因為有了這種歸結——現(xiàn)實的感性活動，才有可能實現(xiàn)從人間到天國的提升和超越，從而發(fā)現(xiàn)人類自由發(fā)展的向度。在認識到物質生產(chǎn)的自然必然性不可完全被克服后，馬克思在論述自由與必然的關系時，仍然堅持不能徹底拋棄自然必然性。“自由王國不只是代替必然王國。同時它又是把必然王國作為不可抹殺的要素保存在自己里面。”［30］（P145）馬克思強調，在現(xiàn)實的社會組織中，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者將合理地調節(jié)人們和自然的物質變換，在自然必然性王國里最大限度地實現(xiàn)人類的自由。雖然這種自由只是有限的自由，然而卻是通達必然王國彼岸的自由的唯一現(xiàn)實的途徑。承認人類有限的自由，正是馬克思的理論貢獻。馬克思接著說，真正的自由王國在彼岸，那是超感性世界。如果一味地追求自由王國，就會重新陷入形而上學的窠臼，就逃脫不出虛無主義的命運。所以，馬克思話鋒一轉，最后說：“但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”［31］（P929）

因此，歷史唯物主義談論人的自由的超越性不是無條件的、虛幻的，而是建立在物質生產(chǎn)和社會交往極大發(fā)展的基礎之上的，從而人的全面自由的發(fā)展也就不再完全是一句空洞的口號了。馬克思承認人的物質生產(chǎn)領域的此岸和彼岸的“二重性”，這種二重性是基于人的存在的一個“永恒”的事實：人一方面要維持肉體生命而不得不進行生產(chǎn)勞動，另一方面，人又希望擺脫外在的 “自然必然性”而使自由發(fā)展成為目的。這無疑是一個具有存在論二重性的矛盾，但正是這個矛盾推動著人類不斷地從 “必然王國”走向 “自由王國”。可見，感性活動作為感性世界和超感性世界的中介，起了 “上通下達”的作用，表征著人的生存方式的二重性和矛盾性。而作為世界觀理論的歷史唯物主義正是通過具體的、現(xiàn)實的感性活動在感性世界和超感性世界之間保持了必要的張力，才避免了形而上學與虛無主義的厄運。

［1］《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，北京，人民出版社，1995。

［2］［4］大衛(wèi)·K·諾格爾：《世界觀的歷史》，北京，北京大學出版社，2006。

［3］格魯內爾：《歷史哲學——批判的論文》，桂林，廣西師范大學出版社，2003。

［5］［21］［22］［23］［25］孫周興選編：《海德格爾選集》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996。

［6］海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，上海，上海譯文出版社，2008。

［7］倪梁康：《關于馬克思主義哲學與現(xiàn)代西方哲學關系問題的幾點想法》，載 《當代國外馬克思主義研究評論》，第三輯，上海，復旦大學出版社，2002。

［8］理查德· 沃林：《海德格爾的弟子》，南京，江蘇教育出版社，2005。

［9］［10］［11］［12］［13］［16］［17］［18］［19］［29］《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［14］《馬克思恩格斯選集》，2版，第4卷，北京，人民出版社，1995。

［15］《馬克思恩格斯全集》，第2卷，北京，人民出版社，1957。

［20］［28］馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京，人民出版社，2000。

［24］丁耘編譯：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，載 《哲學譯叢》，2001（3）。

［26］［27］海德格爾：《尼采》，下卷，北京，商務印書館，2004。

［30］施密特：《馬克思的自然概念》，北京，商務印書館，1988。

［31］馬克思：《資本論》，第3卷，北京，人民出版社，2004。