天道、王道與王權——王道政治的基本結構及其文明矯正功能

任劍濤

一、引言

王道政治的經(jīng)典理論形態(tài)是由古典儒家思想家精心建構起來的。王道政治與霸道政治相對應而存在、相補充而發(fā)展。它在理論論證上的三重建構，顯示了結構的復雜性和功能設計上的嚴謹性。人們常常只是在王道政治的和平邏輯上，平面化地理解這一政治理論建構。其實，王道政治理念的立體化建構，是其適應古典中國政治需要并因此具有政治實際效能的精致觀念結構。在現(xiàn)代政治理論的參照之下，王道政治作為政治理論的普適特性尤其是與現(xiàn)代霸道政治相對而言的文明矯正功能，應當?shù)玫阶杂X的理論清理和實踐應用。

王道政治作為古典政治哲學的理論建構，具有復雜的理論結構。天道、王道、王權，是相互緊密聯(lián)系在一起的王道政治的三個基本方面。

為了準確地理解天道、王道與王權三者對于王道政治所具有的不同效用，首先有必要對這三者之于王道政治的不同功能加以辨析。從現(xiàn)代政治哲學的視角看，這一區(qū)分涉及正當性 （legitimacy）與合法性 （legality）兩個概念的不同指向問題。有論者對正當性與合法性進行了考辨，指出，前者具有自然法 （高級法，the higher law）意義，包含規(guī)范作用、正當化作用和革命性作用；后者具有合律性含義，“就二者的關系而言，是以法秩序或具體的法律為連接點的，Legitimacy強調(diào)的是該法律或統(tǒng)治秩序的正當或適當與否的評價，而Legality則指在該法律秩序下的行為或制度是否符合于具體的法律規(guī)定的確認”［1］。循此思路，人們可以發(fā)現(xiàn)，在王道政治的三重結構中，因應于 “正當性”與 “合法性”的區(qū)分，也就是高級法與人定法的區(qū)分，將三者的不同功能理解為：天道之論，是為王道政治提供正當性基礎的論述；王道之論，是為王道政治提供合法性資源的言說；王權之論，則是為王道政治的制度化操作提供設計藍圖。三者是一種相互支撐、缺一不可的關系。

其次，有必要對天道、王道與王權所蘊涵的不同實質(zhì)性內(nèi)容加以辨析，從而深入理解三者究竟是如何構成相互緊密關聯(lián)在一起的王道政治結構。在三者的關系結構中，天道無疑處于最高位置，是王道政治據(jù)以運行的正當性基礎。如果說王道政治是對王政運行基本規(guī)則與法制安排的一套實踐性方案的話，那么，“天道”就是對王道政治提供高級法背景的理論建構。在某種意義上，天道運行的自然正當性 （natural right），是“王道”得以建構的確當性保障、制度設計大思路的源泉、設定承擔王權諸要素的前提條件。而“王道”則是對王道政治直接的制度精神的刻畫，關乎王道政治得以成功運行的王者之人、王者之制、王者之論、王者之法諸構成要素。 “王權”因此成為王道政治處置權力運行的實際舉措的設計，關系到 “霸王道雜之”的具體統(tǒng)治策略選擇。

再次，王道政治的三重結構，不是平行的結構要素，而是富有層次差異的政治哲學建構；也不是專門務虛的政治理論設想，而是虛實結合的政治運行構成成分。就此而言，王道政治作為中國古典政治的實踐性理論建構，是不同于柏拉圖單純基于理念型國家的豐富想象而塑造的 “理想國”（The Republic）的。在柏拉圖的政治思想脈絡中，無論是從平行的視角看，還是從縱向延伸的角度論，政治生活之 “理想國”、“政治家”（Statesman）與 “法律篇”（the Laws）所顯示的，要么是退守性的言辭，即從理想化論說向現(xiàn)實性論證的退守；要么是橫向剖面的平行展示，而不成其為統(tǒng)一的下貫性論述。［2］王道政治則將政治正當性建構及合法性論述，與政治的實際操作緊密結合起來，從而將政治的最高、最后依托與政治的制度精神、現(xiàn)實情景貫通起來，促成政治的價值世界與事實世界的內(nèi)在相關性考量。

二、天道：王道政治的正當性依據(jù)

從詞義上講，天道有兩種含義：一是人類生存的周遭環(huán)境意義上的天道，這一層面的天道觀，主要由道家闡述：既指道本體，所謂 “道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母”；又指宇宙生存圖式，即 “道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》二十二章）；還指人法天而為的原則， “天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀”（《道德經(jīng)》七十三章）。二是儒家所說的兩層意思：一層意思是孔子表達的 “天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語·陽貨》）這是自然之天之謂；另一層意思是“夫是之謂天德，王者之政也”（《荀子·王制》）。這就將王道政治上達于天道。本文著重討論其中道家的最后一層意思與儒家的第二層意思。

在中國古典儒家政治哲學的論述中，天道是關于 “正當性”問題的言說。與 “合法性”論述相比，它提供的是政治論述的價值來源、價值擔保問題的答案，它處于第一位階。因此，這樣的正當性論說，致力解決的是一個政治體的道德資源是不是足夠的問題，它是一個政治體足以確證最深層的理據(jù)。而合法性則是指一個政治體尤其是掌管這一政治體的權力當局所設定的制度的適當性以及這一制度運行的有效性問題。相對于正當性而言，它是第二位階的概念。

原始儒家的重要代表人物，對天的意志性內(nèi)涵是不看重的。前引孔子關于自然之天的論述，就是經(jīng)典個案。但對于儒家的政治哲學來講，這不能不是一個缺陷。因為僅僅從 “君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五倫出發(fā)論證政治秩序問題，確實與社會生活貼近，但理論力度明顯很弱。即使按照孟子的道德心性本體建構，將 “惻隱之心”作為一切善性行為的根據(jù)，也還不足以顯示人類不足以完全經(jīng)由自己的努力而建立一切規(guī)則的局限性。因此，原始儒家是需要給日用倫理基礎上建構起來的社會政治規(guī)則體系以更強有力的論證的。這一需要，將儒家的倫理政治論證推向了引入天人關系以為之強化論證的境地。唯有完成這樣的理論創(chuàng)制任務，儒家政治哲學才能夠提供一個立體化的理論體系：以天道的論證，為儒家倫理政治 （仁政德治）奠立堅實的正當性基礎，進而保證倫理政治的神圣性和權威性，為其制度精神和實際的統(tǒng)治策略提供 “高級法”的強有力支持。①現(xiàn)代新儒家也意識到這一理論缺陷，因此仿照基督教的政治哲學論述，將儒家的心性本體改造成為以宗教性特質(zhì)顯現(xiàn)的高位階論說，并以 “內(nèi)在超越”說的構造與基督教的 “外在超越”說相抗衡。其實，這是現(xiàn)代新儒家道統(tǒng)觀念作祟的結果。他們不愿意在思孟陸王心性儒學的統(tǒng)緒之外，去發(fā)現(xiàn)儒家脈絡中已經(jīng)建構起來的高位階的正當性論述，強行將較低位階的論述拔高，以彌補古典儒家論說的缺陷。即使是出身史家的余英時也不能免俗，在這樣的進路中進行中西文化差異的比較。參見任劍濤：《復調(diào)儒學——從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，臺灣大學出版中心即出。另外需要指出的是，這里的高級法與實在法，所指不是法規(guī) （laws and regulations）之 “法”，而是法則 （rule）之 “法”。因此不能在具體法條的意義上理解高級法與實在法兩個詞匯的含義。

在儒家的政治哲學譜系中，完成這一理論任務的是漢代著名思想家董仲舒。②參見任劍濤：《倫理政治研究——從早期儒家視角的理論透視》（中山大學出版社，1999）第二章 “思想關聯(lián)：倫理、政治的邏輯同構”，第四節(jié) “歷史對接：倫理與政治的雙向涵攝”，特別是該節(jié)第二部分 “法天而治：將倫理、政治融攝、序定于天的保障與格局之中”。董仲舒的天人合一、天人感應與天人遣告論述，首次在古典儒家政治哲學史上，系統(tǒng)地將天道與王道緊密地關聯(lián)起來。這一關聯(lián)性論證，不能被簡單地認讀為引入君權神授為君主專制進行辯護。相反，董仲舒引入天人關系為倫理政治進行論證，不僅將此前儒家純粹基于人的道德良心建構起來的主觀化政治哲學，規(guī)訓為基于客觀力量的限制而成就的規(guī)則化政治形態(tài)。而且，董仲舒的論證，將一般的人倫日常論證，提煉為較為精致的天人相關性論述，從而撐開了儒家政治哲學論證的架構，不至于在道德的平面上進行循環(huán)型論證。更為關鍵的是，君權不再成為源自血緣關系的不可抗拒的權力建制，而是由天道規(guī)范著的人間權力形式。于是，儒家倫理政治哲學也就相應地不再從倫理關系的低位，為政治道德的高位逆向地提供正當性辯護。這一辯護進路，使儒家被動地處在一種正義的政治制度源自定位不易的、日常生活定勢的悖謬之中。董仲舒的天人關系論述，將儒家的這一逆向論證，扭轉(zhuǎn)為從高級法向?qū)嵲诜槃菹侣涞?“合理”（reasonable）狀態(tài)。

董仲舒為儒家倫理政治進行的 “高級法”補缺，以四個緊緊扣合起來的論證，較為嚴謹?shù)爻尸F(xiàn)在人們面前。

首先，董仲舒以天人之際的論述，開啟了人們審視政治基本問題的新思路。天人之際的論述，之所以能夠為儒家倫理政治理論填補高級法的缺失，值得指出以下幾點：第一，因為它彰顯了在人還不足以自我制定正當規(guī)則的情況下，不借助于對人的正當行為有根本矯正功能的至上權威，就不足以制定出具有正當性保障的規(guī)則的存在狀態(tài)。第二，由于儒家建立在德性基礎上的人心與仁政關聯(lián)論說，是一種直通式的論說，而且完全取決于人的德性覺悟，因此，它的政治思路實際上潛藏著道德專制的危險。只有在一切現(xiàn)實的人之外，設定一個足以對所有人的行動發(fā)生威懾作用的力量，才足以限定人的道德僭妄與政治專權。第三，因為人的合群性行動尤其是政治行動必須借助對所有行動者都具有約束力的規(guī)則來規(guī)范，因此，天人之際的立論，就為人倚重天的自然法則建立人的行動規(guī)則，提供了直接可資利用的先導性規(guī)范，并且有利于解決人的完滿自足性基礎上建構起來的、諸規(guī)則的權威性不足的缺陷。③這里似乎潛含著否定現(xiàn)代憲政民主政治的基本思維規(guī)則—— “人為自己立法”——的意思，這是一個需要說明的問題。人類建立政治規(guī)則之需要在天人之際立言，是為了限制人的道德囂張感和試錯自閉性。中西古典國家建構基本政治規(guī)則，長期依賴神權與天道論說，原因就在于此。但是，當西方思想在進展中穩(wěn)定建立起神法與人法、自然法與實在法的關系結構以后，人就得在制定具體規(guī)則上為自己的行動承擔責任。這個時候，“人為自己立法”的啟蒙立場，就具有正當性支持。即使如此，在國家—社會的二元建構中，西方政治哲學一直處在神—人關系的論說結構之中，只不過 “神”負責的是深層規(guī)則的供給，并且主要限定于社會領域中的個人約束規(guī)范，而世俗政治領域的規(guī)則，需要在人定法或?qū)嵲诜ǖ姆秶鷣斫o出。這并不是對神—人關系論說的完全切斷。一切建立在無神論支點上的政治論說，認為可以完全脫離神—人關系、天道—人 （王）道關系，建構 “人定勝天”的政治行動方略，到最后都只是一個悲劇性結果。20世紀的法西斯主義、納粹主義和斯大林主義及其在一些國家的實踐，無不證明這一點。

天人之際合二為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之道德。（《春秋繁露·深察名號》）

天人之際的相互和合，取決于二者具有三重關聯(lián)性：存在之理相同、互動相得益彰、下貫順理成章。故而道德之謂道德，簡單地講，就是“合道之德”，就是 “內(nèi)得于心，外得于人”之德。這就將儒家的德性倫理上升為天道自然的正當秩序，為儒家基于人倫日用的仁政德治注入了強大的天道力量。

為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。（《春秋繁露·為人者天》）

在早期儒家政治哲學史上，如此直白地將天作為人的行為根據(jù)的，董仲舒恐怕是第一人。這無疑給人的行為的正當性加上了無法挑戰(zhàn)的嚴格限定：如果要試圖保證人的行為的正當性，必須在人之外和人之上遵守天道的規(guī)范，方才可能。

其次，董仲舒以 “人副天數(shù)”的言說，提供給天人之際的論述以基本理由。人之行為所以必須取法于天，就是因為從人的身體結構與總體狀態(tài)上講，都與天的結構與狀態(tài)完全符合。而且這種符合，不是偶然的相符，實在是獨一無二的、驚人的一致——從人類生存的周遭環(huán)境來講，唯一只有 “人”才與 “天”達到了這樣的符合狀態(tài)。這既是人最為可貴的理由，也是人必須法天而為的必然。

天地之符，陰陽之副，常設于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也。

天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。為人獨能偶天地。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

再次，董仲舒以 “天人感應”的貫通之論，將人與天互動的緊密關系凸顯出來。基于人與天的驚人相符，天與人的感應，也就是這種符合最能夠為人所體察的符合標志。

天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。（《春秋繁露·陰陽義》）

春，愛志也，夏，樂志也，秋，嚴志也，冬，哀志也，故愛而有嚴，樂而有哀，四時之則也。喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容眾；人無秋氣，何以立嚴而成功；人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生；人無冬氣，何以哀死而恤喪。天無喜氣，亦何以暖而春生育；天無怒氣，亦何以清而冬殺就；天無樂氣，亦何以疏陽而夏養(yǎng)長；天無哀氣，亦何以瞠陰而冬閉藏。故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。（《春秋繁露·楚莊王》）

人的喜怒哀樂與天的春夏秋冬之間具有完全一致的耦合關系。這樣的符合關系，自然不是一個人與整個天的符合關系，而是全體人與整個天的符合關系。建立起這樣的符合關系，就將天人之際之宇宙論和宇宙生存論的森嚴一致性，落實為情感上的相互感通性，從而將本體論視角的一致性，下落為倫理觀上的同一性；將天人之際的哲學論證，落實為人人可知的規(guī)則來源。進而，仁政德治的根本規(guī)則，也就成為由天規(guī)定著的法則，而非君王這個世間的權威人物保障著的政治戒條。一方面，人道與天道內(nèi)在吻合。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道可以參天。”（《春秋繁露·王道通三》）另一方面，天道彰顯出的人道，乃是政治性的高下相分關系，而不是非政治性的日用人倫關系。人與人之間高下相分的政治關系，就是一種區(qū)分出權威與服從、支配與被支配的關系。這就對原始儒家將非政治的人倫關系直接復制為政治化的統(tǒng)治關系，進行了重大改進：政治規(guī)則就是一種統(tǒng)治規(guī)則，而不是一種倫理規(guī)范。如此，首先就將原始儒家的血緣性平等倫理關系建構，轉(zhuǎn)換為差等有序的政治性等級秩序。

君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。（《春秋繁露·基義》）

這樣，同時將天—天子、君—臣—民關系建構為順接式的關系。理解這種關系，不能簡單地從君主專制的視角來看，而應當有一種依循天的規(guī)則、下落為君主規(guī)范，進而落實為民眾政治生活秩序的總體規(guī)范性思路。換言之，如果天是毫無秩序可言、并且是專制暴戾的，那么，董仲舒這樣的論述，就是為君主專制辯護的；如果說天的規(guī)則是 “覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之”的，那么董仲舒的這種論述，就意味著君主與民眾都是在天的規(guī)則約束之下，共同信守規(guī)范行動的教條。

傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：一人有慶，兆民賴之。此之謂也。（《春秋繁露·第十一》）

最后，董仲舒以 “天人遣告”的遞進性論述，將天人關系直接作為政治正當性判準的內(nèi)涵，陳述給人們。一方面，天人遣告的基本進路是，“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”（《春秋繁露·玉杯》）。這樣的進路，長期被理解為伸張君主專制的董氏法則。其實這是頗為簡單化的斷言。需要注意的是，董仲舒的這一斷言，具有順讀和逆讀的兩種關聯(lián)式：就順讀而言，民必須屈從于君，君必須領承于天。于是，君權神授之論便成為董仲舒所提倡的基本政治立論。就逆讀來看，天在君之上，意味著君主沒有肆意妄為的空間。因此在君主統(tǒng)治民眾的時候，就必須依照 “覆育萬物”的最高原則來處理政治事務。依照這一原則，“屈民而伸君”，應當被理解為在行政過程中，君王按照天的規(guī)則行事，而不能依據(jù)無法測量的民眾意志行動。這里即使有君權神授的意涵，那也是一種規(guī)范君權的意涵，而不能被解讀為放縱君權的意思。至于 “屈君而伸天”，則是一種將君權置于天道之下，限定其作為范圍與行動方式的說法。一旦君主的作為，超出了天道規(guī)定著的規(guī)則，君主也就會受到嚴厲的懲罰。

凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以遣告之。遣告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。謹案：災異以見天意。天意，有欲也、有不欲也。所欲、所不欲者，人內(nèi)以自省。宜有懲于心，外以觀其事；宜有驗于國，故見天意者之于災異也。畏之而不惡也，以為天欲振吾過、救吾失，故以此報我也。春秋之法，上變古易常，應是而有天災者，謂幸國。孔子曰：“天之所幸，有為不善，而屢極。”楚莊王以天不見災、地不見孽，則禱之于山川曰：“天其將亡予邪？！不說吾過，極吾罪也。”以此觀之，天災之應過而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，春秋之所獨幸也，莊王所以禱而請也，圣主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也。（《春秋繁露·必仁且知》）

這就給儒家此前強調(diào)的 “天下為公”的命題以強有力的哲學支持。當儒家中人面對 “天下何以為公”的質(zhì)疑，董仲舒的這一論證便給出了強有力的回答。無疑，“天下為公”，是對儒家王道政治在天道層面所預定的王道政治精神的準確表述。這與西方現(xiàn)代憲政得以興起的中世紀根源，有異曲同工之妙。在一種限定權力的預設條件下，不管限定者是古典時代的上帝，還是現(xiàn)代境況下的人民意志，總而言之，一種政體就此被規(guī)范在頗具神圣性的秩序與規(guī)則之下。掌握國家權力的人，就此失去了恣意妄為的理由。中世紀神權尤其是以神權支撐的教會法對世俗王權產(chǎn)生制約功能，并直接推動現(xiàn)代憲政制度的興起，堪為董氏之論的佐證。①對西方教會法與世俗法的積極互動關系，有論者指出：“從9世紀起直到中世紀結束止，西歐大多數(shù)獨裁的君主以及大多數(shù)世俗的法律人都未去否認教會法在某些領域中的約束力。教會有自己的法庭，有自己的法律執(zhí)業(yè)者，還有自己的程序。它是人們生活中能夠感受得到的一股切實的、積極主動的力量。”見愛德華·甄克斯：《中世紀的法律與政治》，20～21頁，北京，中國政法大學出版社，2010。與世俗法庭、法律執(zhí)業(yè)者和程序相比，教會法庭、執(zhí)業(yè)者與程序源自神圣規(guī)則而非人定規(guī)則，因此具有的規(guī)則性和權威性似乎都要更勝一籌。

董仲舒的論證進路同樣蘊含著某種極大的危險性：由于 “天不言，以行與事示之而已矣”（《孟子·萬章上》），因此，無法從政治上徹底杜絕掌握了國家大權的君主自稱自己代表天意。在儒家的政治哲學脈絡中，存在杜絕這種危險性的設想。為了澄清天道的含混性和自詡性，古典儒家引入了民眾意志的決定性理念，“天聽自我民聽，天視自我民視”（《尚書·泰誓》）。這一理念，為孔子、孟子、荀子等古典儒家思想家所高度重視。而這一原則在政治哲學上的體現(xiàn)，就是董仲舒的天人遣告論；在政治操作上的極端狀態(tài)，就是王朝的更替機制。

而且，“天下為公”的狀態(tài)陳述，與 “天下何以為公”的論證之間，還需要一個由此達彼的過渡性論證。前者，是一個政治實際狀態(tài)的指陳；后者，才足以深入理解相應政治狀態(tài)之所以然的根據(jù)。就前者言，由天道保障著的政治實際狀態(tài)，應當是一個由儒家直白陳述的 “天下為公”的社會情形。“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）就后者論，天下之所以能夠?qū)崿F(xiàn) “公”的狀態(tài)，顯現(xiàn)出公共性 （publicity）的結構特質(zhì)，就是因為 “在天之下”受到 “在上天道”的規(guī)定而使然的。①此處以publicity來看待儒家大同政治，而沒有使用 “the public”來評價大同理念，是因為前一概念主要是針對人類所有政治體都具有的公共形式結構一致性立言的，后者則專指現(xiàn)代政體安排中與私人領域相對而言的公共領域尤其是針對公權領域的公共特質(zhì)而言的。公共領域的出現(xiàn)是一個獨特的現(xiàn)代事件，因此不能直接用來分析古典政治的結構特征。

在原始儒家的政治理想表達中，“正人正己，成己成物”是政治最高境界足以顯示出的兩個向度。“以不忍人之心，行不忍人之政”則是正義的政治過程據(jù)以達成的關聯(lián)狀態(tài)。②需要辨析的是，“子為父隱，父為子隱，直在其中”之 “直”，不能被解釋為政治倫理，而只能被理解為人倫規(guī)范。盡管在這樣的陳述模式中，人際倫理似乎高于政治道德，好像是對古典正義的倫理化規(guī)定。但因為這樣的陳述并不處理具體行為之外的抽象規(guī)則問題，因此絕對不是對規(guī)范來源正當性的基本設定。但是，孔子與孟子開辟的這一精神方向，在其政治哲學論述中，并沒有達到圓融的狀態(tài)。所謂圓融狀態(tài)，一方面是指人心自然之善的內(nèi)在封閉性，實際上造成從善出發(fā)，經(jīng)由善的力量的支持，最后實現(xiàn)善的目標的循環(huán)式論證。③有論者將這樣的論證視為圓善的論說。比如牟宗三在 《圓善論》一書中就如此主張。但這是一種預設了循環(huán)論證的前提的結論。事實上，牟宗三后來不得不以 “內(nèi)在超越”說化解這種循環(huán)式論證的張力。但 “內(nèi)在超越說”的邏輯漏洞更為顯見。參見任劍濤：《復調(diào)儒學——從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，第八章 “內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題”，臺灣大學出版中心即出。因此，不足以在天地人的關系結構中，開放地、合乎 “邏輯”地言說人在周遭環(huán)境中制禮作樂的正當性與權威性。另一方面則是指這一論證潛藏著瓦解其似乎嚴密的論證的危險。因為源自人心的仁政德治，確實可能因為人的生命有限性、理智局限性和環(huán)境限定性，無法自始至終保持高昂的德行精神，因此善始無法善終，或者善終非因善始。人對于善的自我擔保，在經(jīng)驗生活中確實顯示為善的動機、實現(xiàn)善的過程與落實善的目標無法完全貫通的中斷狀態(tài)。唯有在人之外、人之上據(jù)有某種擔保機制，才能夠期望善性良心從始至終地發(fā)揮作用。

三、王道：王道政治的合法性根據(jù)

天道為君王規(guī)定好了行使仁政德治的為政規(guī)范。因此，仁政德治便成為 “為政之道”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）仁政德治，也就成為王道政治的核心建構。就字面含義講，王道，指的是為王的根本道理。從王道政治的邏輯推展來看，在天道為王道政治提供了高級法背景之后，王道政治經(jīng)由關乎政治生活的基本理念 （basic ideas）和基本制度 （basic institution）的設計，開始向下落實為一套實際的、綿密的社會政治制度安排基準。

王道政治的 “王道”論述，存在兩個相關的論述進路：一是理想型的論述，就是孟子系統(tǒng)論述 “王道”的王道政治思想；二是現(xiàn)實型的論述，就是荀子論述 “王道”的王道政治思想。兩者長期被人們視為具有高低境界之分的論述。在儒家心性之學的譜系中，孟子的論述被視為正宗，并且被視為合乎道統(tǒng)的言說。而荀子的論述則被看做是歧出之論，被排斥在道統(tǒng)之外。實際上，二者對王道政治之 “王道”的政治理念與政治制度的論述，恰好構成相互依存的一物之兩面：孟子的王道論述傾向于這一政治形態(tài)的合規(guī)則 （norm）一端；而荀子的王道論述則傾向于合法則 （rule）一端。兩者結合起來，共同構成王道政治之王道的規(guī)范內(nèi)涵。

首先，分析理想型的孟子 “王道”論述。孟子對王道政治之 “王道”即為政的基本理念與制度安排，有一個基于超越政治經(jīng)驗的理想型論述。這一論述，基本的理念結構是仁心與仁政的直接相通、內(nèi)在延續(xù)。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

至于這樣的仁政德治，在基本制度的設計上，體現(xiàn)為重視民生、界定權限、公私兼顧的施政舉措。

不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》）

夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也……卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。（《孟子·滕文公上》）

這些制度設計，因為都是從 “應當”的視角提出的，不是對現(xiàn)實社會中實施的制度舉措的描述。因此，因應于自然節(jié)奏的 “時”而生成的“養(yǎng)生喪死無憾”，正 “經(jīng)界”的一定之規(guī)和用之限制權力漫無邊際的貪欲，以及查無實據(jù)的井田制構想對公私財產(chǎn)關系的規(guī)定，都體現(xiàn)出孟子對王道政治之 “王道”制度規(guī)則的精神實質(zhì)的準確把握。而這一王道精神凸顯的核心價值，就是周公開辟王道政治之 “王道”論說進路時所彰顯的基本精神—— “保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。

孟子對王道精神實質(zhì)的闡釋，確實具有顯見的理想性。因為建立在 “不忍人之心”基礎上的“不忍人之政”，因為源自人的、無條件地存在并發(fā)揮作用的善性良心，因此施政過程中的所有政治舉措，也就圍繞著仁政德治而展開。但也正因為如此，孟子的論述與實際的政治制度就有了明顯的距離感。雖然這樣的距離感是孟子得以彰顯“王道”的理想性必須的條件，但離人們的經(jīng)驗感知確實比較遙遠。見識悠遠，但與政治疏離。一種以德性規(guī)范約束政治生活的意圖是顯而易見的。在王道的闡釋上，能不能更為貼近政治生活需要，同時又經(jīng)驗性地規(guī)范政治制度設計呢？荀子貼近政治經(jīng)驗的言說進路，似乎勝于孟子遠離實際政治的理想化闡述。

其次，有必要分析荀子經(jīng)驗性的 “王制”陳述。荀子對王道政治之 “王道”政治制度安排，也進行了系統(tǒng)的概括。他對王道的四維論述，即對王者之人、王者之制、王者之論、王者之法的論述，將王道政治的制度精神內(nèi)涵，全方位地凸顯出來。

就王道政治之王道的基本政治功能而言，仁政德治所生發(fā)的政治親和力、權威認同感和政治臣服性，是一個政治體實現(xiàn)其強盛目標、懾服對手和讓人心悅誠服的前提條件。

彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強而強矣。（《荀子·王制》）

圍繞王道的政治目標，王者的自我塑造、制度設計、審時度勢和行事法度便相應顯現(xiàn)出來，構成王道的基本制度精神之投射于四個維度的具體陳述。

王者之人：飾動以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應變而不窮。夫是之謂 有原。是王者之人也。

王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古。是王者之制也。

王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿禁捍而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為善于家而取賞于朝也；為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。

王者之法：等賦、政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅。相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師。是王者之法也。（《荀子·王制》）

四者圍繞 “王者”這一王道主體，進行了系統(tǒng)的主體特質(zhì)勾畫：具有王者品質(zhì)的人，必須是能夠掌握政治運行根本道理的人；而行使王道的制度安排，必須尊崇相沿有致的制度規(guī)則；在行政過程中的精思明辨，是人心思定、社會有序的條件；而在實際的行政舉措上，實行寬政，以身作則，堪稱人師，四海欽服。荀子全面刻畫了王道的王者主體特質(zhì)，將孟子所期待的理想性政治，落實為具有經(jīng)驗性內(nèi)涵的政治精神。一方面，荀子所指的王道，不出儒家王道政治以德性規(guī)范約束政治運作的總體精神方向。周公奠立的“敬德保民”的王道政治基本精神，在四個維度上都得到鮮明的體現(xiàn)。另一方面，荀子不再以虛構的井田制這類古制，作為王道政治制度設計的觀念源泉，而是直接將王道的主體承載者的諸品行羅列出來，從而將王者與王道直接關聯(lián)起來，將王道政治的實現(xiàn)期待，直接坐實于王者的權力實施過程。比較起來，孟子之為王道言說凸顯的“不忍人之心”這樣的內(nèi)在良善之心的基礎，似乎被削弱。但荀子卻將 “不忍人之政”的豐富內(nèi)涵，系統(tǒng)地凸顯在人們的面前。兩相貫通，仁心與仁政的內(nèi)在勾連及其仁政德治的政治操作狀態(tài)，就得到系統(tǒng)的顯示。

即使是孟子與荀子兩人的王道論述具有承接關系，即荀子將孟子理想化的王道論述坐實為經(jīng)驗性的王道刻畫，也必須承認，其中存在邏輯上的缺環(huán)：不忍人之心與不忍人之政，是不是君主個人品質(zhì)的自然顯現(xiàn)？假如仁心與仁政僅僅依賴于君主的個人道德品性，這種政治模式的不確定性，勢必成為它的最大特點。只有在董仲舒的天道與王道的關系論述中，才能堵住這一漏洞。這并不是說董仲舒僅僅陳述了 “天道”之于王道政治的決定性環(huán)節(jié)。他論說的重要性在于，天道與王道兩個關乎王道政治的高級法與實在法的關聯(lián)性，得到了極其明確的強調(diào)。事實上，“王道之三綱，可求于天”，既是天道與王道緊密相連的斷言，也是王道根本精神的正當性保障。而這也是董仲舒據(jù)以成為王道政治完備性理論建構最重要的代表性人物的標志。這不是要神化王權，實在是在表達規(guī)范王權的意圖。因為天道是 “覆育萬物”的，因此王道必是仁政德治的。由此出發(fā)，董仲舒所申述的天道對人道的內(nèi)在既定性的規(guī)范，也就是重要的、規(guī)范權力的說辭。

道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。（董仲舒：《賢良對策》）

天道是王道的根源所在，天道 “覆育萬物”的特質(zhì)不變，仁政德治的王道也就相應不會改變。這樣的相關性論述進路，成功地填補了孟子與荀子僅就王道的道德內(nèi)涵與政治內(nèi)涵談論王道，可能通向君王的道德專制的重大缺失。比較于人民主權的現(xiàn)代憲政體制來講，其制度的現(xiàn)實有效性較弱，但限制權力促使其規(guī)范運作的意圖并無二致。

王道政治之王道的制度取向，即是禮制政治。在合法性的所指上，是不是合乎禮制規(guī)定，就是中國古代政治是否具有合法性保障的標志。所謂禮制，就是：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。（《禮記·禮運》）

從 “天下為公”到 “天下為家”的演變，從“大道之行”到 “大道之隱”的遷移，顯示了最值得期待的理想政治 （ideal politics）與不得不承諾的政治理想 （political ideals）之間的差異。但 “大道之行”前提條件下的 “天下為公”，與“大道既隱”情況下的 “天下為家”，并不是王道政治與反王道政治的劃分界限。相反，兩者都是王道政治的表現(xiàn)形態(tài)。不過前者乃是理想性的王道政治形態(tài)，它將天道與王道有機統(tǒng)一起來，將私利意欲完全升華為公共取向；后者承諾了私利取向之作為現(xiàn)實政治運行的前提，卻以禮制的運行，保證了各歸其位的古典公正秩序，進而體現(xiàn)了 “覆育萬物”的天道精神。在這里 “大道既隱”不能被解讀為 “大道隱沒”，而是作為大道的 “天道”無法直接實現(xiàn)其理想政治狀態(tài)，必須從現(xiàn)實政治處境出發(fā)，先行追求 “小康”，進而才能實現(xiàn)大道所指向的 “大同”目標之歷史性演進的、由隱到顯的政治過程的陳述。這也體現(xiàn)出王道政治的現(xiàn)實性特性。

由上可見，王道政治的合法性特質(zhì)，與天道呈現(xiàn)的正當性狀態(tài)，是內(nèi)在吻合的關系。而王道政治的合法性特質(zhì)，并不是簡單的合乎作為中華法系的實在法規(guī)定的合法 （legality），而是指合乎天道所規(guī)定的王權實施法則之法。這是對合法性概念的強勢遣用。真正顯現(xiàn)合乎實在法規(guī)定的王道政治構成結構，只能是從王權的實際運行機制上顯示出來的。但王道之作為王道政治從天道坐實為王權設計的中介結構，是王權行使必須既按照王道的合法性規(guī)則、又按照天道的正當性規(guī)范來建構的剛性規(guī)定。因此，王權并不具有隨意妄為的道德—政治—法律空間：王權的運作，就其最高最后的根據(jù)而言，被天道的正當性言說所制約；就實際操作而言，則被仁政德治的王道判準所衡量。

四、王權：王道政治的實體化建構

王權，是王道政治的權力落實形態(tài)。但王權存在著設計的與運作的兩種不同形態(tài)。兩者之間具有重大差異：設計形態(tài)的王權，乃是因應于王道而成立的國家權力建制。這一建制的基本導向，是依據(jù)天道的正當性限定、王道的合法性保障，設計王權的一整套制度建制。運作形態(tài)的王權，則是因應于權力穩(wěn)定交接而成立的國家權力體制。這一體制的基本導向是權力績效。前者注重的是王權設計的合規(guī)性，后者看重的則是王權承接的威權性。從政治的實際運行講，天道與王道的制度精神導向，不如權力的實際掌控邏輯顯得有力。由此注定了王權的權力實體建構，與天道和王道的權力規(guī)范建構之間，存在著高度的內(nèi)部緊張感。

王權之作為政治實踐操作中的支配性權力，是需要受到規(guī)范的權力。但實際的王權是不是規(guī)范化運作的權力，涉及王權是不是能夠在嚴格規(guī)范的范圍內(nèi)運作的問題。因此，王權的規(guī)范性建構與實體化運作之間，需要一系列的具體制度安排，才能保證王道政治真正坐實為實際的政治狀態(tài)。在中國古代王權體制的設計與運作中，其規(guī)范內(nèi)涵與運作實際之間的張力，可以從皇 （王）權與皇帝、皇 （王）權與相權、意志與法律三個角度加以分析。

從第一個角度看，有論者指出，作為中國古代權力最高稱謂的 “王”、“皇”和 “帝”是具有不同含義的。皇與帝是遠古時期開創(chuàng)政治生活秩序的最高權力掌控者的稱謂。周代開始稱王。秦統(tǒng)一中國之后，秦始皇自認 “德兼三皇，功過五帝”，故而號稱皇帝。因此皇權政治的實體化建構，自其開始，就具有專權的傾向。這就是 《史記·秦始皇本紀》所記載的史實：秦始皇統(tǒng)一國家之后，與重臣議帝號、設制度。重臣們倡議，秦始皇定奪，權力絕對主宰式的皇帝制度，就此確立。

昔者五帝地方千里，其外侯服夷服諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”臣等昧死上尊號，王為“泰皇”。命為 “制”，令為 “詔”，天子自稱曰 “朕”。

王曰：去 “泰”，著 “皇”，采上古 “帝”位號，號曰 “皇帝”。他如議。（《史記·秦始皇本紀》）

由于皇帝制度確立時就具有權力的至上性特征，因此，古代法家思想家申述的國家權力掌控者所具有的生殺予奪大權，也就順勢掌握在皇帝手中。

明主之所操者六：生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之。此六柄者，主之所操也。主之所處者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所處也。（《管子·任法》）

在儒家的王道政治那里受到嚴格限定的王權，在王權的實際運作中變異為權力掌控者手中隨意使用的工具。即使是德性，也只是君主尋求權力優(yōu)勢的手段。雖然這些主張都不是儒家所陳述的，但是，在王權安頓的實際舉措上，這些主張發(fā)揮了極為實際的功效，從而突兀地呈現(xiàn)給王道政治的主張者們一個難題：從規(guī)范王權視角看，天道與王道的正當性與合法性建構，是極其必要和重要的；但從王權的支配性權威的聚集上看，威權比之于德性要有力得多。王權的規(guī)范建構與王權的實際建制之間，存在著難以跨越的巨大鴻溝。

于是，關乎王權政治的實際設計，便脫離開天道、王道的規(guī)范限定，而具有某種自我確證的運行機制。一方面，“朕即法律”的法制規(guī)則生成機制，注定了天道、王道對王權的嚴格限定，必定成為威懾性和倡導性的限定，其實際發(fā)揮的作用可能是有限的。另一方面，一套運行著的皇權制度，讓天道、王道規(guī)定著的王權規(guī)則成為抽象規(guī)則，無法對王權的具體制度安排發(fā)揮限制效用。誠如中國古代政治制度史的研究者所指出的：

皇帝控制和指揮著整個國家機器的運轉(zhuǎn)。他主要通過奏事、朝議、刺察等形式掌握全國全社會和軍政信息，進行日常統(tǒng)治活動。奏事有面奏和書奏的區(qū)分。面奏是具有一定身份等級的大臣和貴族當面向皇帝反映情況、回答咨詢或請示。書奏是具有上奏資格的官署或官員通過一定渠道呈遞文書請皇帝裁定審批。奏事的文種主要有章、表、書、啟、議、疏、封事、題本、奏折、狀、冊等。不同的文種有不同的使用范圍和作用，不允許混淆錯用……

皇帝通過口頭或文書下達制令，其形式有諭、旨、策、制、詔、誥、戒、朱批等，不同的形式適用于不同的政務，均具有絕對的權威。

朝議有廷議和集議的區(qū)別。皇帝在殿堂聽政，百官按例朝見，有事皇帝口頭提出，有爭議的當朝議論，謂之廷議。有些事皇帝不在朝會中提出，而 “下其議”于一定范圍的官員，如 “九卿會議”、 “王大臣會議”，然后再將意見上奏，謂之集議。舉行廷議或集議，都是為了有利于皇帝決策。

刺察，即皇帝通過自己控制的監(jiān)察系統(tǒng)，甚至使用特種刑獄部門 （如明朝的錦衣衛(wèi)和東廠、西廠等），對各級文武官員進行監(jiān)督和審察，或用以了解社會的政治情況，加強對社會和百官的控制。［3］

可見，皇權的實際運行，取決于權力日常運作的科層安排、集權需要和效率導向，此前陳述的天道、王道規(guī)則，難以在具體的制度運行中發(fā)揮直接作用。這是政治運行的正當性規(guī)則、合法性要求與行政過程之間的不同功能劃分所注定的權力結構罅隙。

從第二個角度看，即就王權的實際運行來看，既然王權的行使過程無法直接受天道、王道規(guī)則限定，那么，王權的權力分層，也就相應會成為在行政過程中限制王權效能的重要因素。在人們觀察王權與相權的關系之后，這種對權力的運行化限定，與天道、王道的規(guī)范化限定，會生發(fā)一種和合作用的限權機制。恰如錢穆所指出的：“首先要注意者，中國秦以后的傳統(tǒng)政治，顯然常保留一個君職與臣職的劃分，換言之，即是君權與臣權之劃分。亦可說是王室與政府之劃分。在漢代，內(nèi)朝指王室言，外朝指政府言。全國財政收入，屬于大司農(nóng)者歸政府，屬于少府者歸王室，這一劃分，歷代大體保持。宰相是政府領袖，中國傳統(tǒng)政治內(nèi)宰相之地位和職權，值得我們特別重視。”［4］（P72）

針對幾乎貫穿中國古代史的君 （王、皇帝）權與相 （宰相、丞相等）權的權屬劃分，錢穆得出結論說：“中國傳統(tǒng)政治，皇帝不能獨裁，宰相同樣地不能獨裁。而近代的中國學者，偏要說中國的傳統(tǒng)政治是專制是獨裁。而這些堅決主張的人，同時卻對中國傳統(tǒng)政治，對中國歷史上明白記載的制度與事跡，從不肯細心研究一番。他們也許又會說，不許任何一人專制，是最高明的專制。不許任何一人獨裁，是最深刻的獨裁。總之，他們必要替中國傳統(tǒng)政治裝上 ‘專制’二字，正如必要為中國社會安上 ‘封建’二字一般，這只是近代中國人的偏見和固執(zhí)，決不能說這是中國以往歷史之真相。”［5］（P75）

中國古代的皇權專制，在論者看來僅僅存在于廢相之后的明清兩朝。盡管論者的這些主張，存在牽強附會的嫌疑，但是，皇權之作為國家政治權力的象征性體系，與相權之作為國家行政權力的實際操作系統(tǒng)，確實存在著消解皇權獨大的積極效用。盡管皇權是決策化權力，而相權是執(zhí)行性權力，但執(zhí)行權力對于決策權力的矯正功能，是一個必須承認的政治史事實。因此，天道與王道對王權的限定，借助于權力的內(nèi)部張力，局部地得到實現(xiàn)。事實上，就古代中國而言，即使皇權具有專制的制度化傾向，也因為農(nóng)業(yè)社會的效能低下、官僚制度運行的績效遞減、科層動員機制的遲緩、底層社會溢出權力控制范圍等因素的作用，其專制范圍與功能發(fā)揮都受到內(nèi)在局限。故而以對現(xiàn)代專制的憎惡來論古典專制的好壞，本身就是一種將歷史作為現(xiàn)實摹本的認知倒錯。于是，皇權的運行機制試圖徹底偏離天道、王道的規(guī)范性設計，也就是不可能的事情。

再從第三個角度來看，在皇帝的個人意志與國家的法律建制之間，也存在著巨大的張力。在君主意志與法律規(guī)則之間達成相對平衡，成為有效保障國家秩序的重大現(xiàn)實問題。這對王權也發(fā)揮著限制的作用，進而對仁政德治的王道和 “覆育萬物”的天道來講，確立起方向性的限權作用。傾向于大權獨攬的皇權，必須同時承擔相應的權力內(nèi)在賦予的相關義務。恰如史書記載，大權獨攬的皇帝是制定法律條規(guī)的人。

法自君出——三尺安在哉？前主所是著為律，后主所是疏為令。（《漢書·杜周傳》）

但皇帝制定出法律條規(guī)之后，實施的情況就必須長期不辭勞頓地進行跟蹤。這就意味著皇帝必須以自己克勤克儉的勞作，來應對無比繁重的治國事務。

天下之事無巨細皆決于上，上至以衡石量書，晝夜有呈，不中程不得歇息。（《史記·秦始皇本紀》）

今巨細事務，皆朕一人親理，無可旁貸。若將要務分任于人，則斷不可行。（《康熙朝東華錄》卷九十一）

表面上看，皇帝的權力專斷無可懷疑，但實際上皇帝的勤勉行政，成為他完成從制定規(guī)則到實施規(guī)則的落實過程的保證條件。而且，其間必須以王 （皇）權的規(guī)則化運作作為前提條件。否則，王 （皇）權就會失于嚴刑峻法，而無法保證達到統(tǒng)治所必需的人心 （道德）秩序與德政 （政治）秩序同時得到有效維護的預期結果。要達到這樣的統(tǒng)治結果，就必須在法意與人情、政刑與德禮之間實現(xiàn)一種巧妙的平衡。

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，民有恥且格。（《論語·為政》）

法意、人情實同一體，循人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊也。（《明公書判清明集》）

于是，王權的政治邏輯運行至此，又將推向極端的權力邏輯收攝進限制權力的規(guī)范考量之中。王權的實體化建構，也就是王權理智化（reasonable）的常規(guī)運行制度建構，便又回轉(zhuǎn)到由天道、王道限定著的軌道上來了。王道政治的韌性邏輯，由此可見一斑。

需要強調(diào)的是，王權的實體化建構，對于天道、王道坐實為王權，并不是暢通無阻的下貫機制。三者的逐級下落，既是一次比一次危險的驚險跳躍，也是一次比一次更為嚴重地失落理想政治訴求的原則性讓渡過程，更是一次比一次更為現(xiàn)實的政治決斷。一方面，這種危險的下落過程，乃是一種理想政治坐實為現(xiàn)實政治，不得不經(jīng)歷的下貫過程。因為缺乏這樣的下貫過程，王道政治就是絕對懸空的政治玄學。即使基于理想化構思的王道政治，仍然具有矯正現(xiàn)實政治的觀念效用。但是它的現(xiàn)實性品格，就得不到任何印證。另一方面，王道政治還必須依循一條從王權的實體化建構、逐級遞歸到王道的合法性規(guī)范、進而受制于天道的正當性限定的上升路線。這是王道政治既能走向現(xiàn)實政治世界、又能維持理想性品格的決定性條件，也是王道政治得到基本堅持的理論驗證所需要的。借此將險象環(huán)生的三級下落，轉(zhuǎn)變?yōu)榱祷鞯娜壧嵘＝?jīng)過這三級提升，壞的王權建構就具有兩重矯正性力量：一重是王道的合法性矯正力量，一重是天道的正當性矯正力量。前者矯正王權的制度安排思路；后者矯正王權的政治精神走勢。兩股力量的合流，促使王道政治成為古典政治諸形態(tài)中得以成就長期、穩(wěn)定的治理秩序的獨特形式。這是王道政治之超出中國古典政治的時空限制，具有某種普適特性的堅實根據(jù)。王權的實體化建構，對王道政治而言并不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是必須歷險進行建構的、王道政治的有機組成部分。

［1］劉毅：《“合法性”與 “正當性”譯詞辨》，載 《博覽群書》，2007（3）。

［2］列奧·斯特勞斯等主編：《政治哲學史》，上卷，石家莊，河北人民出版社，1993。

［3］韋慶遠：《中國古代皇帝制度》，http：／／www．chinabaike．com／article／1／78／181／2007／20070510111429．html。

［4］［5］錢穆：《國史新論》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。