艾略特與馮至詩學中的“存在主義思想”比較研究*

江玉嬌， 奚皓暉

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)

在現代歐美，隨著科學主義大旗的高揚，源于理性主義的人本哲學作為萬有之學的地位不斷遭受質疑，我們所熟識的“哲學”幾乎動搖了對生命的本源追問和整體沉思，而成為邏輯學、語言分析學等等科學主義學派的反駁對象。與此同時，科學主義在追隨理性合法性的同時卻喪失了其誕生之初作為命運之思的合理性，詩學逐漸承擔起了挽救危機的使命，以其感性化的審美理想關注著與人類生命必然相關的本真特征，即直接對人類生死問題進行哲思追溯。在中國，馮至(1905－1993)是其中的先驅之一;在西方，艾略特(1886－1965)是其中的先驅之一。二人的詩學思想以其存在主義的意蘊架通了通往現代主義詩潮的橋梁，表達了對生命存在的哲學之思。本文通過細讀艾略特和馮至的作品，主要分析了這兩位不同文化背景下成長的詩人的存在主義思想所表現出的可通約性的一面，并在結束語中指出了他們思想的不可通約性的方面，試圖說明不同文化中所產生的相似的思想的同時，也有其不可通約性的一面。

一、完成使命和正當死生

探討生死問題是馮至和艾略特詩學中的一個重要主題。在他們的大多數作品中，這兩位作家以同樣的心情牽引著對“死生”問題的嚴肅思考。馮至在其《十四行詩集》第十首中提出了“正當死生”命題觀點，此觀點體現的是:每一個生命個體都必須自覺地去承擔并完成自己的死生義務。此命題是受西方現代主義哲學思想的影響而提出的。馮至于1930年10月赴德留學，在他留德期間，正值德國現代存在主義哲學由誕生而達到輝煌的頂峰之際。馮至直接受益于存在主義思想家海德格爾、雅斯貝斯、克爾凱郭爾，以及唯意志主義哲學家尼采，還有現代派詩人里爾克的影響。正如后來馮至回憶說:“在留學期間，喜讀奧地利詩人里爾克的作品，欣賞荷蘭畫家梵訶的繪畫，聽雅斯培斯教授講課，受到存在主義哲學的影響。”［1］卷5，288艾略特的“死生”觀與他素來的哲學修養有關。艾略特在哈佛大學念書時的碩士和博士論文都是探討意識和生命認知的哲學問題，曾師從許多世界哲學名師，研讀過從柏拉圖以降到他同時代的存在主義大師海德格爾等等的作品。這些對馮至和艾略特思想的影響體現在他們的創作中，二者的觀點頗為相似。譬如:艾略特的《海倫姑媽》中的海倫姑媽去世時，與她為伴的八條狗死了，與她為伴的“那鸚鵡不久也死了”。［2］29海倫姑媽的死如同馮至的《一顆老樹》中的放牛人的死亡，恰切地體現了“正當死生”觀，因為他們已經承擔了自己選擇承擔的那一部分責任，完成了存在的使命。放牛人一生與牛為伴，最后，牛死了，他也隨牛而去。馮至和艾略特根據先行的死亡來安排和籌劃作品人物中的人生，用現存在的個體生命的努力完成自己的使命，以便領受生命這最完美的“死亡”時刻:“我們的生命在這一瞬間……/我們把我們安排給那個/未來的死亡，象一段歌曲/歌聲從音樂的身上脫落/歸終剩下了音樂的身軀/化作一脈青山默默”;［1］卷1，221“我們一路而來，是為了/誕生還是死亡?……/我見過誕生和死亡……/我情愿再死一次”。［2］103

詩中的“誕生”是指耶穌的誕生，三賢哲不顧路程上的千辛萬苦，步行來到伯利恒慶賀圣人的誕辰，他們終究到達了目的地，完成了自己的使命，既是死去，也無怨無悔。此外，艾略特的戲劇《雞尾酒會》也有同樣的描述，劇中的主人公西莉亞經歷了各種苦難后，體驗了人類的罪惡以及人類內心的空虛，接著以向上帝贖罪、懺悔來完成自己的使命，然后，幸福地死在沙漠上:“a happy death in the desert.”［2］351馮至筆下的伍子胥是一位不停地思考人生價值的哲人。伍子胥是一個在人生歷程中逐漸成長的青年，但他心中僅有一個使命:通過對日本鬼子復仇來實現他承擔一個“偉大的死”，或“死在人人的心中”的使命。馮至這個思想還表現在《阿果尼》中轉述茨威格的遺書時的愿望之中:“以明朗的心情與世長辭”，“在適宜的時刻以正直的態度結束一個生命。”［1］卷2，61馮至和艾略特對“死亡”的思考有著存在主義大師海德格爾“先行到死”的思想印記。海德格爾的“先行到死”最本質的一點是“向死而生，為死而在”，即“使自身自由地去為此不可超越的境界而先行，先行到死中去”。［3］6這種觀點是指在現存中先行根據未來的死亡來安排和籌營自己的人生。它以為，人是帶著對死亡的理解來投入目前的存在的，因而死亡作為人生的未來事件提前進入現有存在的選擇和責任之中:蛇只有脫去舊皮才能生長，萬物只有在死和生的交替中才能理解存在的意義在于主動地、自由地創造著自身，并在創造自身的同時維系著他物，因為這樣的存在才具有可能性和超越性，才能“向死而生，為死而在”。［1］卷1，56同樣，《荒原》序言中的西比爾在吊籃中祈求“死亡”的典故也說明了這一點:想到用死亡的人的現存在的意識所起的能動作用，來闡釋死亡與存在關系，即祈求“再生”。這是對存在主義“死亡”觀的美學闡釋:死生歸一。馮至和艾略特把死亡納入生命之中，視死亡為生命的最輝煌的結束，因為人努力求生的過程也就是人自覺地“支配死亡”的過程。這種“支配死亡”觀把死亡看作生命的輝煌完成的思想，強調的是人的生命的自覺、存在的自覺、死亡的自覺，它們是辨證統一的關系。“支配死亡”觀作為一種存在的自覺，必然要求每個人通過努力完成自己的使命，使“死亡”正當化。此外，馮至和艾略特對待“死亡”的態度又有著里爾克存在觀的思想:“死亡是作為把人引導到生命的最高峰，并使生命第一次具有充分意義的東西出現的……死亡是具有不可替代的個體性的人作為不可剝奪的真正自己的成就來完成的……人各生其生，各死其死。”［4］

二、孤獨意識和存在自覺

馮至和艾略特詩學中的死亡意識來自一種既定的情緒體驗，即孤獨意識。其孤獨意識與其死亡觀相輔相成。孤獨的心態彌漫他們詩歌的字里行間，抹上了濃厚的感傷和頹廢色彩。這顯然與存在主義哲學認為“人的本源是孤獨的”觀點一致。如馮至的《北游》全詩分13章，每章末尾的四個字都是“陰沉，陰沉……”全詩的色調是孤寂、憂郁:陰沉的自然景色，陰沉的城市，陰沉的街道，陰沉的裝束、臉色、聲音。“西方的那座水城，/它是個人世的象征。/千百個寂寞的集體，/一個寂寞是一座孤島。”［1］卷1，40艾略特的《小老頭》描述著一個精神孤獨和肉體干枯、四肢癱瘓的小老頭在低訴著自己孤單寂寞、悲觀絕望的一生:沒有幽靈、昏睡的角落、干枯的頭腦。艾略特的世界是:永遠孤獨的世界、感性枯竭了的世界、幻想破滅了的世界、精神虛脫了的世界、生與死孤零零的世界。［2］191－196

馮至和艾略特在詩行中還寫出了人與人之間無法溝通的孤寂:“人人裹在黑色的外套里”，［1］卷1，74“各自把個人的世界耕耘”。［1］卷1，44“人人的眼睛都盯住在自己的腳前”，“各人在自己的監獄里，只需一把鑰匙。”［2］74他們的詩行寫出了人們各自獨立成為生存者，在孤獨的情緒體驗中尋找真實的存在，在死亡中祈禱，追求自為存在的形式:“這是死亡的地帶，/一個死人的手的哀求，/獨自在這時醒來，/形成了對破碎石頭的祈禱。”［2］81

為了讓讀者更好地理解《荒原》，艾略特引用了英國哲學家布萊德利的《現象和實體》(Appearance and Reality)中的觀點，對《荒原》作了一段較詳細的注解，用以說明人的孤獨處境:“我的外界感官，和我的思想于我的感情一樣，完全屬于我個人。在兩種情況下，我的經驗只在我自己的圈子里，這個圈子與外界隔絕，而且圈子里所有的成分都是一樣的，每一個領域都與它圍繞的領域互不滲透……簡言之，作為靈魂里的某一個存在，整個世界，對每一個人來說，都是獨特的和個人的。”［2］79馮至的思想與艾略特的思想不約而同。馮至認為作為生命個體的人是孤獨的，因為“人人都要自己料理自己的事，旁人是很難給以多少幫助的”，甚至“不能容有一些兒代替”。不僅如此，他還進而認為孤獨是個體真實存在的本質:“誰若是要真實地生活，就必須脫離開現成的習俗”，［1］卷5，289以自我創造成為一個獨立的生存者。馮至和艾略特的存在觀是以孤獨的個體生命、個體存在為本位，闡釋了海德格爾對孤獨和死亡的看法:“孤獨的自我在絕對的孤獨中尋找自己。孤獨的自我覺察到自身的自由和責任，死亡使人回顧人生的價值和意義。”［3］46海德格爾進一步解釋說:人在世的活動不是一種思辨的活動，而是一種具有直接意義——情緒體驗形式的與物和人的交往活動，其中“煩憂”、“孤獨”、“死亡”等情緒體驗是最能顯露存在本身意義的狀態。［3］47人有孤獨情緒，是因為他在享受絕對自由的同時也能覺察到存在的責任。即絕對的自由是建立在存在的自覺和個體生命負擔的責任之上的，也只有這樣的存在才會有意義。如:《荒原》中的主體“我”在“沉淪”、“煩憂”、“孤寂”、“恐慌”、“死亡”等情緒體驗中不斷地解構自己，轉化角色。當詩接近尾聲時，主體“我”發出了內心的感慨，感到存在的責任性:“我坐在岸上/垂釣，背后是那片干旱的平原/我應否至少整治我的田地?”［2］74馮至的詩句像是延續了艾略特的詩行:“人之可貴……在于怎樣擔當自己的痛苦”，“各自把個人的世界耕耘”。［1］卷1，38這些詩行體現了孤獨的個體應當擔當各自的責任，來表現一種“存在自覺”的方式，同時體現個體自覺存在的意義。那么人怎樣才能在個體的生命孤獨的自由境域中使自己的存在自覺呢?艾略特在《荒原》中借用了佛陀的告誡:“舍己為人(Datta)、同情(Dayadhvam)、克制(Damyata)。”［2］74馮至在 1936 年的一篇文章中曾經寫道:“我們需要的是經驗:這樣的經驗，全是佛家弟子，化身萬物，嘗遍眾生的苦惱一般。”［1］卷2，121這恰是對艾略特的詩行的認同和呼應。

三、死生與永恒輪回

馮至和艾略特的存在主義思想還有更深的內涵。孤獨的情緒體驗還暗含著一個永恒輪回的意識:“我是耶穌復活節，我是生命。/我是固定的事務，也是流動的事務。/我是丈夫，我也是妻子。/我是祭品，我也是祭刀。/我是火，我也是黃油。”［5］“你是鼠曲草，你是長庚，是啟明，你一生是他們的祭享，你的熱情到處燃起火。”［1］卷1，37這些詩行體現了尼采的“永恒輪回”的思想:個體的存在是一種無止境的創造和循環，從物種到人種，宇宙萬物，概莫能外。個體生命的循環往復就其川流不息的延續而言是生成性的，就其亙古如斯的終極而言是存在性的。永恒輪回使生成變成了存在，是生存與存在的綜合、交匯和延續。在尼采看來，這就是世界的本源，因為這種輪回不僅是個體生命超越性的循環往復，亦是生命本身的循環往復，而不是在生命彼岸的循環往復，它是死亡變成生命的過程。生命的形式可以渺小如有些小昆蟲，匆匆一次交配，便結束它們的一生。它們活著是存在的“事務”，交配也是它們存在的“事務”，死亡同樣是它們存在的“事務”。人類、動物、植物、有生命和無生命的、偉大的和渺小的，都處于永恒輪回之中。因此，馮至認為:小昆蟲經過了一次交婿，便結束它們美妙的一生;你過一個渺小的生活，不辜負高貴和潔白，默默地成就你的死生，一切的形容化成了你的靜默，這是你偉大的驕傲，為了人生;一次別離，一次降生，一年里有幾回春，幾回冬，我們只感受時序的輪替，感受不到人間規定的年齡。［1］卷1，51－53在這一點上，艾略特詩歌展現的是西方文化哲思中固有的直白。他相信生命的開始之日便是生命走向結束之時，從塵火到灰燼，從灰燼到泥土，房屋倒塌、重建，定時的男女交合，畜生交媾后的死亡，然而，太陽照樣升起，東方又露出了曙光，開始了又一天，同時也意味著結束瞬間的開始。［2］177－179

永恒輪回綜合了生成與存在，在對死亡的理解和成就中展現生的意義，盡管這可能體現著存在主義的虛無主義思想。但是，一切都會再次出現，無論是偉大的還是渺小的，高尚的還是卑鄙的，每個人都想要再一次并且無數次地顯現。正如尼采所說:“如此地生活，以致你不得不希望，再次獲得生命。”［6］383簡言之，我們的生命可以在未來重復無數次，但死亡是一個瞬間，我們在不斷地體驗這個瞬間，體驗的過程是一個生成的過程，死亡的瞬間就是存在:“人在死亡時，他的思想每時每刻都在死亡的時間里，前進吧!”［2］186雅斯貝爾斯對永恒輪回思想有精辟的論斷:“永恒輪回的思想反映了對生命的至高肯定的態度，如果這一思想并未泯滅，對尼采來說，它具有解放人、救贖人的特點。”［6］210永恒輪回是克服虛無主義的最終保證，因為死亡是瞬間的輝煌，它能戰勝普遍的平庸，生命的意義在質不在量:“主啊!按照您的吩咐，/現在讓您的仆人安靜地離開去吧!/因為我已經看到了您的拯救。”［2］105“因為我們不斷努力嘗試，/如果我們暫時回歸黃泉可以滋養，/在那沃土中的生命，/我們對結束便感到心滿意足。”［2］191“誰的身內都有死，誰的身內也有生。”［1］卷1，101“在適宜的時刻以正直的態度結束一個生命”，［1］卷2，181這一點與“正當死生觀”相輔相成。馮至和艾略特的詩學思想能詮釋尼采的“永恒輪回”思想并非偶然，他們對尼采均有很深的研究并受其影響:1916年，艾略特在“伍爾夫的尼采哲學研究”論文中，視尼采為文學批評家，是“有豐沛的生命沖動”的美學家。［7］馮至在“尼采對于將來的推測”一文中，稱尼采是“近代少有的文化批評者”。［1］卷2，230

四、結 語

盡管馮至和艾略特的存在主義思想體現了諸多相似之處，但他們的思想也有一些不可通約的方面。艾略特賦予宗教情節于“正當死生觀”，即臨終者完成了使命之后，為一顆具有原罪意識的靈魂做禱告、慰藉和贖罪，使自己死后的靈魂能與上帝在一起，最終產生一個完整的新的自我:“祈求上帝給我們仁慈吧……/為我們罪人祈禱吧!在此刻和死時/為我們祈禱吧，在此刻和死時”;［2］87“如果一切順當，事事如愿，/我們便會死于那絕對的父愛之中，/父愛不會離開我們，而是處處保護我們。”［2］194西蒙臨終前激動地喊道:“主啊!按照您的吩咐，/現在讓您的仆人安靜地離開去吧!/因為我已經看到了您的拯救。”［2］106顯然，艾略特繼承了中世紀經院哲學家的關于上帝存在的本體論思想:“上帝的本質(essence)蘊涵著存在(being)。”［8］407然而，在哈爾濱面對人生的苦悶和生命存在的困惑的馮至在《北游》中回應著尼采“上帝死亡”的口號:“上帝早已失去了他的莊嚴”，以示他對上帝的權威的懷疑。從文化視角分析，馮至的“死生觀”更體現了中國傳統“死生觀”對英雄人物死后的追思:“生得偉大死得光榮”，強調個體“死后的形象”，要“永久暗自保持自己的光彩”，“從你的獨特之死到你的獨特之生……/默默地成就你的死亡……/這是你偉大的驕傲”，［1］卷1，36－38“死得偉大……死在人人的心中”。［1］卷1，208從哲學意義上分析，馮至強調生命存在(life-being)的意義。一切存在物，一切生命的正當性在其存在的意義:“我們隨著風吹、隨著水流，化成平原上交錯的蹊徑，化成蹊徑上行人的生命。”“我們并立在高高的山巔化成為一望無邊的遠景，化成面前的廣漠的平原，化成平原上交錯的蹊徑。”［1］卷1，48這些詩行體現了老子的“道”思想:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”它由終極存在而出發，得到了各種各樣的特征性的存在。而艾略特強調生命生成(life-forming)的意義。萬物皆流，世界乃是生成，沒有最終狀態，只有永恒輪回罷了:一座座房屋不斷豎起來又倒下去，被運走，被毀滅，被復原;人們圍繞篝火有節奏地跳舞，生活在有節奏的季節里，定時的四季更換，星斗轉移;黑暗將是光明，靜止將是舞動，你不知是你所知，你所有是你非所有，你所在是你非所在;我的開始之日便是我的結束之時，我的結束之時便是我的開始之日;過去與未來拆開、拉直、分開、再織攏，時間永無窮盡;上升的路就是下降的路，向前的路就是向后的路;我們所稱的開端往往就是終點，而到了終點就是到了開端;我們與死亡的人一同死亡，我們與死亡的人同生。［2］171－197艾略特的這一思想闡釋了赫拉克利特的“邏各斯”觀:“火生萬物，萬物之間的一切相互轉化生滅。一切皆流，對立統一。”［8］41此外，馮至在其作品中反復倡導的“認真”、“嚴肅”、“執著”、“舍生”的人生態度傳承了以維護社會安定、群體諧調、群體利益為宗旨的儒家的傳統倫理道德思想，體現了一種倫理自覺和死亡的高尚:“在剎那中追求永恒:舍生取義，殺身成仁。”［1］卷2，293“在適宜的時刻以正直的態度結束一個生命”，即追求“死的偉大”。［1］卷1，79艾略特在《荒原》中反復重復佛陀的警示語:“舍己為人、同情、克制。”此外，還在《四個四重奏》中借用了基督教中的話語:放棄、歸附、犧牲、死亡、泯滅、重建，這種思想體現了信仰的自覺和死亡的責任:“犧牲(sacrifice)、泯滅(extinction)、重建(recreation)。”

馮至和艾略特的詩學所表現的異同不僅僅只在“存在主義思想”方面，此外，我們還可以從他們的作品中所體現的話語生存模式、審美理想、生態詩學、心理詩學等等找到其“共象”，又能從這些“共象”中探討其不可通約性的一面，以便我們了解不同文化的根源性和原初性，避免學術研究的排他性，尊重多元文化自身的差異性，在認識差異性中保持多元文化并存。

［1］馮至.馮至選集［M］.成都:四川文藝出版社，1985.

［2］T S Eliot.The Complete Poems and Plays［M］.London:Faber and Faber，1969.

［3］海德格爾.存在與時間［M］.陳小文，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1987.

［4］施太格繆勒.當代哲學主流:上卷［M］.王炳文，譯.北京:商務印書館，1986:184-195.

［5］T S Eliot.The Waste Land:A Facsimile and Transcript of the O-riginal Drafts Including the Annotation of Ezra Pound［M］.Valerie Eliot，ed.，London:Faber and Faber，1971:11.

［6］雅斯貝爾斯.尼采其人其說［M］.魯路，譯.北京:社會科學文獻出版社，2001.

［7］T S Eliot.Review of Wolf’s The Philosophy of Nietzsche［J］.International Journal of Ethnics，1916(26):426-427.

［8］Bertr，Russell.A History of Western Philosophy［M］.Indiana:The University of Notre Dame Press，1963.