蘇格蘭啟蒙學者的政治思想探究

項松林

（安徽建筑工業學院 法政學院，安徽 合肥230601）

蘇格蘭啟蒙運動是18世紀的一場思想盛宴，其政治思想對英美民主憲政產生了深遠的影響。遺憾的是，長期以來其未受到應有的重視，正如薩茨伯格所洞見到的：“休謨、斯密、弗格森——作為政治理論家——對當時歐洲學者的影響，是一個比較復雜而又較少探究的主題。”［1］而要做這類主題式的探究，首先要對蘇格蘭啟蒙思想家的政治思想有一整全性的認知與把握。然而，在國內學界這種基礎性的學理探究還是相當匱乏。鑒于此，本文擬以政治學中最為核心的三個基本問題（國家觀、政體論、自由觀）為主題，揭示休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙學者對這些論題的理論思考與思想啟蒙。這不僅有助于我們在學理上把握古典政治思想的本真面貌，回應各種爭論與誤解，而且對我們當下社會主義政治文明建設有重要的思想啟迪與實踐價值。

一、國家觀：“最小國家”？

英國學者約翰·基恩曾撰文詳細梳理出五種國家權力類型：霍布斯的“安全國家”、洛克的“立憲國家”、潘恩的“最小國家”、黑格爾的“普遍國家”、托克維爾的“民主國家”［2］。如果要從中為蘇格蘭啟蒙學者所主張的國家權力形態選一型號的話，很多現代自由主義者很可能將其貼上“最小國家”的標簽。“最小國家”的標簽對嗎？美國學者拉奇恩·薩麗給出了明確的答復：“很多對自由主義所知不多的人以為，古典自由主義在鼓吹無限制的自由放任及最低限度的‘守夜人’式的國家即卡萊爾（Carlyle）以嘲笑的口吻所說的‘無政府加巡警’。當然不是這么回事。對正義或法治的強調就顯示了，古典自由主義提倡的是受限定的而非絕對的自由放任……現代社會的法律規則框架是相當復雜的，各國也各不相同，并且不斷地因時而變。這就要求行政、立法、司法各部門，必須持之以恒，深思熟慮，并具有采取行動的能力。蘇格蘭道德哲學家，特別是休謨早就注意到了這一點及其復雜性……”［3］13薩麗的判斷是完全站得住腳的，我們從蘇格蘭啟蒙思想家對國家的職能的界定上就能得到答案。

休謨對政府職能的理解遠不是米爾頓·弗里德曼在《資本主義與自由》一書中所設定的“競賽規則”的“制定者”與“裁判者”［4］。頗為針鋒相對的是，休謨明確地在這兩者之外追加了一些新的職能，一并將其視為政府的優點：“由于正義的執行和判斷這兩個優點，人們對彼此之間的和自己的弱點和情感都得到了一種防止的保障，并且在長官的蔭庇之下開始安穩地嘗到了社會和互助的滋味。不過政府還進一步擴展它的有益影響；政府還不滿足于保護人們實行他們所締結的互利的協議，而且還往往促使他們訂立那些協議，并強使他們同心合意地促進某種公共目的，……這樣，橋梁就建筑了，海港就開辟了，城墻就修筑了，運河就挖掘了，艦隊就裝備了，軍隊就訓練了；所有這些都是由于政府的關懷，這個政府雖然也是由人類所有的缺點所支配的一些人所組成的，可是它卻借著最精微的、最巧妙的一種發明，成為在某種程度上免去了所有這些缺點的一個組織”［5］578－579。

亞當·斯密對政府的職能進行了系統而專項的考察，他認為政府有三項“應盡的義務”，即國防、司法與公共服務職能：“按照自然自由的制度，君主只有三個應盡的義務——這三個義務雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護社會，使不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設立嚴正的司法機關。第三，建設并維持某些公共事業及某些公共設施（其建設與維持絕不是為著任何個人或任何少數人的利益），這種事業與設施，在由大社會經營時，其利潤常能補償所費而有余，但若由個人或少數人經營，就決不能補償所費”［6］252－253。如果前兩項是一種保護或保障性職能的話，那么第三項職能遠遠超出了“守夜人”國家的范圍，賦予國家以廣泛的和重要的公共活動領域。

在《文明社會史論》一書中，亞當·弗格森更是用多個章節探究了國家的職能，如“人口和財富”、“國防和征服”等章節。在他看來，國家的職能主要有“國防，公正的分配，國家自保和國內繁榮”［7］151，“保證家庭的維生之計和住所；保護勤勞的人從事自己的職業；調和公共秩序的限制條件、人類的社會公德心和他們各自為個人打算的追求間的矛盾”［7］160，這顯然也非“最小國家”。他還經常抱怨：“我們可能會看到諸多國家都偏向為保證公眾安全、人身自由或私人財產而采取特定的政策，而很少為倫理道德，為真正使人類更完美而采取特定政策。”［7］153讓政府承擔倫理道德教育職能多為自由主義者所詬病，但即使在被后世者奉為自由放任主義大師的斯密那里，公民教育設施上的費用也是他的“廉價政府”的一項重要支出。

當然，正如前引拉奇恩·薩麗所言，蘇格蘭啟蒙思想家承認政府的重要職能，同時又強調這些職能是有界線的，是受到限定的，是一種“有限政府”。他們界定了政府的積極與消極兩個面相，“積極方面是指可以做的，包括提供公共物品，改進普泛的規則框架；消極的方面，則指不得做某些事，比如不得干預私人財產和價格”［3］16。弗格森說得更干脆：“如果需要保護，就一定得保護；如果出現犯罪或招搖撞騙，就一定得予以制止；政府所能做的就這些。當老道的政客插手其中時，他只能增添麻煩，增加抱怨的理由。”［7］160斯密也明確作出斷言：“不列顛政體是權力有著適當限制的各種政體的完善的混合物，是自由和財產的完全保證。”［8］69對公共權力的限度及其邊界的警惕，或者說反對國家對市民社會的干涉，是蘇格蘭學者啟蒙思想中被后世津津樂道的重要內容，以至他們對國家積極面相的重視被遮蔽了。

二、政體論：調和與制衡

在政體論上，一般認為蘇格蘭啟蒙思想家原創性較少，一方面是由于，自古希臘以來，政體問題尤其是休謨、斯密、弗格森等人熱衷的混合政體一直是政治學討論的中心問題，相關著作文獻可謂汗牛充棟；另一方面是因為，與他們同時代的孟德斯鳩在政體類型學的研究上達致了一個高峰，蘇格蘭啟蒙思想家也毫不掩飾對其思想的推崇，似乎也很難再出其右。比如弗格森就有這樣明確的表白：“在他（孟德斯鳩——筆者注）的著作中，讀者們不僅可以發現我現在為了使條理清晰而引用的他的相關原文，而且同樣可能發現我在許多地方自以為是創新而沒有提到作者的不斷重復的評述的出處。”［7］71不過，新的市民社會的歷史境遇、英國新鮮的憲政經驗及其所面臨的現實問題，以及思路取向的不同，使休謨、斯密、弗格森等人對政黨政治、政治體制改革等問題有諸多獨創性的成果，并對美國的憲政制度架構產生了切切實實的影響。

現代政治是一種政黨政治。如何理解“黨派性”，如何在政治建制中規范與引導政黨行為，這是一個全新的課題，以前的政體論著作家包括孟德斯鳩在內都不曾探究過。因為，政黨及其黨派性是民主憲政的產物，它在很大程度上已不再是之前混合政體論中的王權、貴族與平民之間分殊，后者不僅經濟利益對立而且政治上不平等，而政黨之間的分庭抗禮是政治地位平等的利益集團的博弈。對于黨派性，休謨主要從個體生活與群體生活對政治心態的差異中尋求解釋。他分析道：“人們通常在其個人活動中比在社會活動中更為誠實，他們在為黨派服務時比處理僅與個人利益有關的事務時可以走得更遠。榮譽對人類有很大的制約作用，但當一大群人聚合行事時，這種制約在很大程度上就被排除了，因為一個人如果增進了黨派的共同利益，肯定會得到該黨的贊許，而他自己很快就會不在乎反對者的喧嚷。”［9］27不同于休謨從群體心理學的角度拐彎抹角的論證，弗格森徑直宣稱，與“人類聯盟的天性”一樣，黨派性也是人之本性。弗格森寫道：“人類歷史中有大量的事實證明人類既互相恐懼又互相熱愛，……我們對于一部分人或一個派別的忠誠似乎往往是來自我們對于對立一方的敵意。反過來，這種敵意又往往來自我們對擁護一方的熱忱，來自我們要捍衛自己黨派權益的欲望。”［7］17－18“在每一種無拘無束、多元混合的民族生活方式中，個人的安全及其政治影響，在很大程度上取決于自身，但是，在更大程度上取決于他參加的黨派。因此，有共同利益的人們容易結成黨派，出于這個共同利益，他們會互相支持。”［7］180弗格森是蘇格蘭啟蒙思想家中對黨派性論述得最為充分和豐富的，不過長期以來沒有引起重視。比如，弗格森就曾比較了共和政體與君主政體這兩種制度體系下人們不同的思想傾向，并將黨派作為共和政體的核心問題來看。他分析道：“共和政體的國民只有在國家中發揮作用才能保住自己的權利要求。要想安然無恙，他就得加入黨派；要想做大人物，他就得領導一個黨派。君主政體中臣民享有的榮譽和他的出身息息相關。為了顯示他的重要性，他得在宮廷里當差，得拿出有靠山、得寵的標記以贏得眾人的尊敬。”［7］210

既然黨派性是現代政治的基本面相，是人之本性。那么，怎樣來設計政府體制呢？怎樣來引導和協調各種不同黨派的利益呢？他們給出的共同方案是“黨派制衡黨派”、“野心對抗野心”。其實，這也是他們情感主義的一貫思路，情感只能以另一種情感來疏通或抑制。休謨說得好：“在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監控機構時，必須把每個成員都設想為無賴之徒，并設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作，盡管他本來貪得無厭，野心很大。”［9］27也就是說，他認為，如同在經濟市場上私利能自發促進公益一樣，在政治市場上，這群“無賴之徒”之間的私利競技，也能使其“與公益合作”。弗格森的詮釋之語雖沒有休謨的“無賴之徒”引人注目，但私利與公益的辯證邏輯解釋得非常透徹，“在黨派紛爭中，公眾的利益，甚至于正義和坦率的信條有時都被人們淡忘了。不過，也并不一定會不可避免地產生這種墮落似乎預示著的致命結果。公眾的利益往往得到了保證，這并不是因為個人把它看成是行為的目的，而是因為每個人，無論地位如何，都決心要維護自己的利益”［7］143。弗格森這一句話是現代競爭性民主政治的精辟概括：“當人類陷入任何黨派的威脅時，人類所能得到的最好的保護往往來自該黨派敵對一方。”［7］150

這頗為諷刺又頗值得咀嚼。在政黨政治的先驅那里，黨派政治被看做是政客們討價還價的競技場而非盧梭式的“公意”代表。或許，正是這樣濃郁的幽暗意識，才使得“權力在陽光下運行”；或許，所謂的至善政治不是烏托邦式的遐想就會是魯迅先生筆下帶血的饅頭。當然，“野心對抗野心”也存在問題，尤其當雙方為一丘之貉時。在修改的第六版《道德情操論》中，斯密將謹慎之人的主要品質之一歸為他的“反黨派性”。這說明，晚年斯密已經充分認識政黨政治的消極面相，尤其是當這種黨派性在現實生活中完全蛻變為“結黨營私”后，完全淪為商人所操縱的經濟市場之附庸后。這也一定程度上促使了他轉向尋求德性資源，既寄希望于個人養成自制、謹慎的美德，又憧憬政治家與立法家能夠擔當起“人類的偉大的保護者、指導者、造福者”的職責［10］162。有意思的是，盡管他晚年對政治市場頗有憂慮，但卻對道德市場的評價似乎不低。斯密寫道：“在各文明社會，即在階級區別已完全確立了的社會，往往有兩種不同的道德主義或道德體系同時并行著。其一稱為嚴肅的或刻苦的體系，又其一稱為自由的或者不妨說放蕩的體系。前者一般為普通人民所贊賞和尊敬；后者則一般為所謂時下名流所尊重和采用。”［6］351

在對待政體變革問題上，與法國啟蒙思想家之激進取向有著根本不同，在蘇格蘭啟蒙學者的政治思想中洋溢濃郁的穩健、漸進、調和的政治風格。這除了源于他們對人性之幽暗面、理性之不及、秩序之自生自發的深刻洞察外，還源于他們對政治體制之特殊性、政治權威之重要性、政治革新之復雜性、政治傳統之穩定性的深刻認識。

休謨曾對政治體制之特殊性有過這樣一段高論：“政府體制與其他人造發明物性質不同，如果我們發現另一部更為精密和靈便的引擎，便可廢棄舊的引擎；人造發明物還可安全地進行實驗，盡管結果不一定成功。而已經建立起來的政府由于它業已建立這一重要事實就具有莫大的優勢，因為人類的大多數一直受制于權力，而非受制于理性，他們決不會把權力歸咎于古人未曾推崇過的任何事物。因此，一位賢明的元首決不會根據一些假定的論據和哲學干預政治事務或據以進行實驗，他總是尊重那些帶有時代標志的事物，雖然也可能為了公眾利益試圖做出一些改革，卻盡可能將自己的革新與古老的組織相協調，完整地保存原有體制的主要支撐。”［9］157基于政治體制這種屬性，休謨發出了這樣的呼聲：“讓我們盡可能愛護、改進我們古老的政府吧，不要激發人們愛好危險的新奇東西”［9］22。休謨還指出，“一切假定人類生活方式要進行巨大變革的政府設計方案，顯然都是幻想性的”［9］158，現實的路徑是溫和而漸進的改革。弗格森用過與休謨幾乎同樣的語調告誡，不要“在自己的政策中運用或接受危險的革新”［7］298。

這樣穩健與謹慎的態度也同樣出現在斯密的思想里。在《道德情操論》中，在對愛國情懷進行書寫時，斯密似乎是在有意地借題發揮，著重談到了一個公民如何對待自己國家的政治體制的問題。斯密認為對自己國家的熱愛包括兩個方面：第一，對實際上已經確立的政治體制的結構或組織的一定程度的尊重和尊敬；第二，盡可能使同胞們的處境趨于安全、體面和幸福這個誠摯的愿望。斯密還認為，如果一個人是一個不尊重法律和不服從行政官的公民，那他肯定也不是一個熱心于維持同胞們福利的公民。這種邏輯推論，充分反映了斯密對政治體制、對固有傳統的充分尊重。如果政治體制確需進行改革，那該如何呢？斯密毫不含糊地表態：“在這種情況下，或許常常需要政治上的能人智士作出最大的努力去判斷：一個真正的愛國者在什么時候應當維護和努力恢復舊體制的權威；什么時候應當順從更大膽但也常常是危險的改革精神。”［10］299－300

對政體變革的這種穩健的政治風格還源于蘇格蘭啟蒙思想家對“調和”、“妥協”、“寬容”等政治理念上的推崇，尤其是反對“走極端”。斯密說得很簡練：“黨派間的爭執，不發脾氣，不走極端，這是自由民族社會道德上最關重要的事情。”［6］333因而，準確地說，斯密晚年極為反感黨派的偏執與狂熱。他曾對黨派狂熱有過這樣一段刻畫：“黨派的狂熱行為拒絕一切緩和手段、一切調和方法、一切合理的遷就通融，常常由于要求過高而一無所獲；而稍加節制就大半可以消除和減輕的那些不便和痛苦，卻完全沒有緩解的希望了。”［10］301弗格森從正面充分肯定了調和、妥協、折衷、讓步的政治價值與政治智慧。在他看來，“自由國家中最明智的法律可能都不是依據任何一個階層的人們的利益和精神而定的，它們的提出、否決、修訂都是由不同的人來進行的，最終這些法律成了表達對立黨派相互強迫對方接受的折衷混合的意見”［7］143。因為，他們深深懂得這樣一條辯證法：兩極是相通的。比如，休謨在自己政治論文集的開篇就指出：“政府中的兩種極端，自由與奴役，常常相互最為接近”［9］1。弗格森反復強調：“民主政體和專制政體經常互相更替”［7］79，“完美的民主政體和徹底的專制政體似乎是相去最遠的兩種政體，是對立的兩個極端。在第一種政體中需要盡善盡美的道德，而在第二種政體中則可能產生徹頭徹尾的腐敗。然而，僅就形式而言，人們除了隨意地、暫時地擁有權利之外就沒有什么一成不變的等級和差別了，社會很輕易地從一個人人都有平等的當家作主權利的階段進入到一個人人都得服侍他人的階段。”［7］80

三、自由觀：法律下的自由

對古典自由主義尤其是蘇格蘭啟蒙思想家的自由觀的理解素來是歧義眾生、眾說紛紜，正如李強教授在《自由主義》一書中所感嘆的：“今天的自由主義、保守主義、社群主義者也都從蘇格蘭啟蒙運動中發現某些值得推崇的特征。頗為有趣的是，不同的人從同樣的思想家中會發現全然不同的價值觀。譬如，自由主義者從斯密那里發現對市場經濟原則的推崇，社群主義則從斯密關于道德情操的討論中看到對普遍主義道德觀的批評；自由主義者從休謨的學說中發現懷疑主義的價值，保守主義者看到休謨對傳統與歷史的尊重，社群主義則注意到休謨對社群的關注。功利主義者從斯密與休謨理論中找到功利主義的成分，功利主義的批評者則看到他們的功利主義與邊沁功利主義的區別。”［11］在筆者看來，這段話所描繪的“主義”譜系的復雜性很大程度上是源于自由主義、保守主義、社群主義等意識形態，都是在蘇格蘭啟蒙運動之后才最終成形的。比如，按照約翰·格雷的說法，“自由主義的”一詞第一次被用來指政治思潮和智識傳統，只是19世紀的事情［12］，而保守主義的興起很大程度是與法國大革命相關聯的。如果從今天的各種“主義”基本理念來看，的確都能在蘇格蘭政治思想家那里找到因子；更何況各種“主義”本身的基本理念就長期爭訟不已，形成了不同的流派，僅有“家族相似”而已，甚至它們各自的左翼與對方的右翼相接近的程度超過其本身。因而，在蘇格蘭啟蒙運動的當代復興中，西方愈來愈多的研究者都反對給這一群體亂貼“標簽”，尤其反對將休謨歸為保守主義陣營，而都極為強調休謨與斯密政治理念的一致性。

那么，具體到對自由的理解上，蘇格蘭啟蒙思想家們的自由意指為何？對此，休謨曾在“自由與必然”的論題下討論了政治自由與自由意志之差異。休謨論辯道，“自由意志”意義上的“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們如果愿意靜待著也可以，愿意有所行動也可以”［13］。在休謨看來，這種意義上的自由是普遍屬于各個人的，只要他不是一個囚徒，因而是一個偶然性的問題，而自由“最常見的含義”乃是與暴力和強制相對立［5］446；并多次強調，“說自愿的就是自由的，并不是一個正確的結論”［5］652。可見，休謨是與強制、奴役、約束相對的意義上理解自由的，而非意指“自由意志”、“自愿”。按照伯林對自由概念的經典分類，這是一種典型的“消極自由”，是一種“免于……的自由”。其實，如果不過于苛刻的話，休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家所廣泛論及的經濟自由、交換自由、貿易自由完全可以解讀為一種消極自由，因為核心意義就是免于政府干涉或限制的自由。這樣，他們把霍布斯、洛克有關對自由的理解充分延伸到經濟領域。這既是蘇格蘭學者自由觀的特色，也是他們卓越的理論開拓與貢獻。對此，格蘭普評論道：“在十七、十八世紀，尤當強調的是自由主義的發展。在霍布斯和洛克的著作中，自由交換的理論僅占極少部分，而政治的自由和安全則被突出地強調。這樣一比較就可以理解之所以在下一個世紀的學者休謨和斯密的著作中政治的自由幾乎被當作給定的條件，而對經濟的自由表現出極大關心的緣由。前者在解說人的政治權利上出名，但對自由市場，他們幾乎沒有什么信念。然而對于后者最引人注目的似乎僅只是倡導自由市場，他們的政治理論幾乎不被重視。但是在這兩個世紀里，經濟理論也罷，政治理論也罷，沒有本質上的差異。”［14］

格蘭普的上述評論之深刻性在于三個方面：第一，他指出了不同的時代有著不同的時代精神與關切；第二，他敏銳地發覺在18世紀的蘇格蘭啟蒙思想的話語中，“政治的自由幾乎被當作給定的條件”；第三，他還揭示了學界長期以來的一個偏失，即忽視休謨、斯密的政治理論。其實，經濟自由是他們理論的特色之處，但并不意味著他們在政治自由上毫無建樹；已獲取或享有政治自由并不意味著他們就不去探究它；恰恰相反，他們很關心如何去行使和維護個人的自由權利與商業自由。正是基于這種關切，斯密30年中念念不忘要撰寫“法律和政治的一般原理”方面的著作。約翰·米勒、詹姆斯·斯圖亞特也都和斯密在《法學講義》中一樣關心自由是怎樣失去而又是怎樣獲得的歷史經驗教訓，前者從社會等級著手，后者從人們經濟上的依存關系著眼。弗格森更是對商業社會的市民僅僅留戀財富的追逐而忽視維護、爭取自由而焦慮，用他的話說，“在法律真正對自由的保存有作用的地方，法律的影響不是從堆滿書本的書架上掉下來的什么神奇力量，事實上，那是決心獲得自由的人們的影響”［7］291。這就是他們對自由的最大關切，是他們在那個世紀共享的問題意識，他們不再需要像洛克、盧梭等在抽象的自然法層面去論證人的“天賦自由”，而是轉向關注“法律下的自由”。福布斯在《休謨的哲學政治學》中明確指出，休謨對自由的界定是“法律下的個人安全”［15］。哈耶克同樣認為，“尤其對于亞當·斯密來說，經濟系統得以發揮有益作用所賴以為基礎的顯然不是天賦的自由（natural liberty），而是法律下的自由（liberty under the law）”［16］。弗格森更是自我界定，“自由與非正義相對，而非與約束相對；因為若沒有正義的約束，自由甚至無法存在。自然狀態下的自由并非像人們有時假定的那樣會為政治體制所損害，而是依政治體制而存在，它只會被強占和侵害所損害。不同共同體的法律賦予其成員以不同的特權；但自由存在于對法律所賦予的權利的可靠掌握之中”［17］162。

毋庸置疑，把自由與法律聯系在一起的那種法律下的自由觀念自古就有之。亞里士多德就曾有言：“法律不應該被看作奴役，法律毋寧是拯救。”［18］西塞羅還有句傳誦千古的名言：“為了得到自由，我們才是法律的臣仆。”［19］洛克更是進一步強調，“哪里沒有法律，哪里就沒有自由”，“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由”［20］。應該說蘇格蘭啟蒙思想家的自由理念是這些思想脈絡的承繼，他們的發展之處不僅在于將前輩們零星的論述擴展為一種關于自由的基本理念，而且把法律觀念推進到了法治憲政的層次。因而，更確切地說，他們的自由是“憲政下的自由”。憲政的核心內涵無外乎這樣兩條：限制與規范政治權力，保障公民的權利。蘇格蘭啟蒙思想家對自由的辯護主要就是圍繞這兩個層面展開。

休謨認為，“在最佳的政治體制中，每個人都受到嚴格的法律約束”［9］18，這有助于保護每一個公民自己“免遭傷害”，“并能防止管理機構發生無法無天的情況”［9］17。在休謨看來，這首先是因為，法律約束下的自由具有確定性、可預見性，能防止人們侵犯他人的自由。他舉例說，“在最小的法庭和機關中，人們發現，按照固定的形式和方法處理事務較能防止人性的自然蛻化”［9］13－14。其次，只有當公共權力在法律的規范與約束下，公民的自由才可能有保障。休謨寫道，“政治上有一條大家認為是無可爭議和普遍適用的箴言：通過法律授予高級官員的權力，不論這種權力多么大，它對于自由的危險，總是小于強奪和篡奪的權力，即使這種權力很小。因為法律總是對所授予的每種權力給予限制，而且同意接受所授予權力這個事實的本身就樹立了授權者的權威，保持了該體制的協調一致。而不經過法律手續獲得每一項特權之后，又可以要求另一項權力，而且要求一次比一次便利；第一次篡奪的權力既可以成為以后篡權的先例，又可以成為繼續篡權的力量”［9］115。基于這一點，休謨明確反對古典共和主義的“美德之治”，反復告誡，如果把自由和財產的保護寄托在統治者的“善心”、“特定人物偶然具有的性格與品德”上，那就“根本沒有保障”、“別無更多穩定性可言”［9］27。

根據杜格爾德·斯圖爾特的理解，斯密所主張的并不是伯林分類中的“積極自由”，而是一種法律下的“公平”和“便利”，“人類的幸福，并不依賴于人民在法律的制定中直接或間接所享有的權利，而是依賴于所制定的法律的公平和便利。人們在政府中所占有的地位，主要是引起了少數以取得重要政治影響為目的的人的興趣。但是法律中的正義和便利，卻能引起每一個社會成員的興趣，特別是能引起那些社會地位卑微而只能從他們受其管轄的政府的一般精神實質中得到一些激勵的人們的興趣［21］。不過，相比于休謨，斯密著重的是“法律下的自由”的第二個層次即對公民自由權利的保障上。在《法學講義》中，斯密指出，“法律的目的在于防止傷害，而這乃是政府的基礎”［8］31。在他看來，英國的政制就是基于這一理念而創設的，并對其贊不絕口，“英格蘭法律總是自由的朋友”［8］75。具體說來，他很欣賞英國法律中的“人身保護法”與“陪審制度”，認為前者是“自由政府對于自由的保障”［8］162，對于后者他吹捧道，“沒有什么制度能比陪審制度提供更大的對生命、自由和財產的保障了”［8］75。當然，作為古典政治經濟學的集大成者，斯密更關心的是保障經濟自由和財產權利。他的辯護正如哈耶克所說，并不是基于天賦人權，而是從經濟自身的運行著眼。他說：“鼓舞勤勞的推動力，主要是人們享有把勞動果實換取所心愛的東西的自由。要是這個自由受到限制，人們一定不會那么積極地改善制造技術”［8］216，“阻礙人們花錢的自由，就等于阻礙錢所由來的制造業的發展”［8］216，“在人們感覺財產沒有安全保障隨時有被人掠奪的危險時，人們自然不想勤勞地工作”［8］232。

弗格森盡管傾心于公民美德與美德之治，但是他對“法律下的自由”之理解毫不遜色于蘇格蘭啟蒙陣營中其他諸公，并且在兩個層次都做了深入的闡述。首先，“在法律之治下，人們的權利與義務應該被清晰地得到表達”，“不能委托隨心所欲的權力”。其次，“為了保護合法的權利，法律必須嚴格地得到執行與表決”。圍繞法律的執行，他還饒有意味地考察了“與起訴有關的自然法的準則”，強調了幾個“不應該”：任何人都不應該被迫提供可能會不利于他自己的證據；任何人都不應該被刑訊逼供；任何人都不應該被懲罰，除了他做了被法律認定為犯罪的行為。因為，“寧讓罪犯逃脫也毋要無辜者受罪。施于罪犯的懲罰不比糾正犯罪并制止犯罪的要求更重要”［17］160－162。其實，“美德之治”與“法律之治”在弗格森的思想里并不是對立的兩級，而是遞進與互補的：享有法律下自由是基本的前提；而強調美德之治主要愁苦于，如果浸淫于法律條文與制度框架之中，人們的美德精神與對統治者權力之惡的警惕就會喪失，“法律下的自由”便會淪為一紙空文。

四、啟示

他山之石，可以攻玉。在建設社會主義政治文明的進程中“博采眾長”、“洋為中用”無疑是一個重要的方向。這方面，蘇格蘭啟蒙思想家豐富的政治理論及其穩健、漸進、調和的思想風格能給我們提供諸多思想啟迪。在具體揭示其理論價值與思想啟示之前，我們先看這樣兩句緊密相關的評價：“很少有社會像18世紀的蘇格蘭那樣經歷著政治制度業已確立與經濟發展需求之間的尖銳沖突，也很少有思想們像蘇格蘭啟蒙思想家那樣對這一問題做如此透徹的思考”［22］。“蘇格蘭啟蒙運動是一場政治轉型和宗教改革已然完成的后革命啟蒙，從嚴格意義講，它并不是一場大轉型前夜之走出中世紀的‘啟蒙運動’，一如歐陸法國和德國的啟蒙運動。因而蘇格蘭啟蒙哲學之立基于演化論的市民社會理論，是一種政治轉型之后的發展哲學”［23］。這啟示我們，在理解蘇格蘭啟蒙學者的政治思想時，不能忽視其時代背景及其理論關切；反過來，把握其政治思想的著力點，無疑有助于更深刻領悟其對當下我國社會主義市場經濟的現實性與論辯力。

在為商業社會、市場經濟鳴鑼開道之時，蘇格蘭啟蒙學者正確處理了政府與市場的關系，一方面堅決反對政府對市場進行人為地干預與管制，力主市場具有自我調節的機制與功能；另一方面，他們不僅賦予了政府的國防、司法等保障性職能，而且還強調了政府的公共服務職能，心儀的是一種“有限政府”與“服務政府”。因而，在學理上，按照鄧肯·福布斯的話說，他們是“科學的輝格主義”、“懷疑的輝格主義”，而不是“庸俗的輝格主義”。即使時至今天，政府與市場的關系還是我們當下常常面對的一個重要論題，蘇格蘭啟蒙學者給我們留下很多思想財富。

蘇格蘭啟蒙學者對政黨政治的精辟分析，不僅有助于我們深刻把握西方競爭性政治的本質及其權力結構設計背后的“野心對抗野心”的固有困境，而且還從反面警示我們如何在市場經濟催生的多元社會下規避晚年斯密對結黨營私的憂慮。扼要地說，我們需要汲取蘇格蘭啟蒙思想家群體對人性、對權力等政治現象認知方面所折射出的幽暗意識，需要借鑒他們從制度架構上對權力進行分散與制衡的構想，需要在政治實踐中學會他們所極為推崇的協商、寬容、妥協等價值理念。在政治體制變革問題上，蘇格蘭啟蒙學者詳盡闡發了政治體制之特殊性、政治革新之復雜性、政治傳統之穩定性，凸顯了政治改革之漸進與穩健的極端重要性。這對我們當下的政治體制改革具有非常重要的意義和價值。

客觀地說，自由無疑是任何“主義”、任何“文明”都極為珍視的價值理念，馬克思主義孜孜追求的就是要實現“自由人的聯合體”。但是，對什么是自由一直眾說紛紜，如有政治自由、經濟自由、社會自由、意志自由之分；有“消極自由”與“積極自由”、“古代人的自由”與“現代人的自由”，但無疑它們都應該是“法治下的自由”。在蘇格蘭啟蒙思想家那里，對這一理念做了極為豐富的闡述，是自由主義學說史上非常寶貴的一頁，盡管在他們那里存在著“主義”譜系的復雜性。

因而，盡管蘇格蘭啟蒙運動已經遠去了兩個世紀，但如果聯想到我們現階段的歷史境況與政治文明建設的主題，那么全面、深刻地認識和把握蘇格蘭啟蒙學者的政治思想，對當下中國而言就不僅僅是一場思想的再啟蒙，而是有著更重要的現實意義。

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