試論云南民族原始宗教信仰的社會控制功能

洪 涵

（云南行政學(xué)院 法學(xué)教研部，云南 昆明 650111）

廣義地說，“社會控制”是指通過社會力量使人們遵從社會規(guī)范、維持社會秩序的過程。云南各民族在長期歷史發(fā)展進程中形成了多種對超自然存在物、超自然力的信仰及儀式，以功能主義視角觀之，它們是一定時空條件下的社會設(shè)置，在特定的歷史場景中承擔(dān)著社會控制的功能。

一、云南民族原始宗教信仰的種類

人們一般將具有嚴(yán)格的組織、教義、儀式、活動場所、神職人員的信仰形式稱為制度性宗教或人為宗教，而將與之相對的，教義、組織人員、活動場所、儀式活動都比較松散的信仰形式稱為原始宗教。在長期歷史發(fā)展進程中，云南各民族形成了多種對超自然存在物、超自然力的信仰：

（一）自然崇拜

在先民的生活里，強大的自然力帶來的旦夕福禍，常使他們敬畏不已。在不能將之制服之際，只有寄希望與之修好，于是山、地、雷、電、火等自然物質(zhì)、現(xiàn)象逐漸被人類視為“神”或“鬼”而受到膜拜。例如傳統(tǒng)上，云南佤族祭奉的最大神就是山神鹿埃姆和鹿埃松。

（二）動植物崇拜

動植物既是人類的生產(chǎn)資料、生活同伴，也可能傷害人類，各民族于是也將各種想象加在動植物身上。如云南藏族、摩梭人、普米族都有松樹崇拜，布朗族則有專門的祭竹鼠儀式。

（三）圖騰崇拜

“圖騰”本是美洲印第安人鄂吉布瓦語“totem”的音譯，意為“他的親族”， “圖騰”崇拜一般與族群劃分相聯(lián)。在云南，彝族、白族、拉祜族、納西族、怒族均有崇拜虎的現(xiàn)象，以虎來命族名，認(rèn)為虎是祖先、狩獵不獵虎，舉行大事時要擇“虎”日等等。

（四）祖先、靈魂、鬼魂崇拜

對夢、昏、死亡、疾病等現(xiàn)象的困惑，對先人、英雄的崇拜追思，促使先民產(chǎn)生了靈魂觀念，同時還基于血緣感情并加以功利主義的想象，認(rèn)為祖先的靈魂一般是善的，能夠保佑生者。而陌生人的鬼魂則可能作祟為惡，應(yīng)該敬而遠(yuǎn)之。如考古發(fā)現(xiàn)，新石器時代云南某些地區(qū)居民的甕棺葬中就有專門為不死的靈魂提供出入的小孔，表明當(dāng)時的這些居民已有了復(fù)雜的靈魂不死觀念。［1］（P18）

（五）巫術(shù)

人們企圖借助某種神秘的超自然力量，通過一定的儀式對預(yù)期目標(biāo)施加影響或者加以控制的活動一般被稱為巫術(shù)。［2］（P364）如怒江傈僳族相信有一種能致人死亡的“殺魂”巫術(shù)，如果路遇某人后生病，就是被該人“殺”了“魂”。［3］（P216）

（六）禁忌

很多民族都有為避免招致不好的后果或懲罰，而規(guī)定、遵守一些行為規(guī)則，禁止同“神圣”或“不潔”的事物接近的禁忌。如云南哈尼族就禁忌牲畜上房屋、母雞學(xué)公雞叫。

云南民族原始宗教信仰種類多樣、關(guān)系復(fù)雜，不過總結(jié)來看，它們都是通過一系列“儀式”得以表達，通過一系列“神話”得到詮釋的，其中，“對超自然存在以至于宇宙存在的信念假設(shè)部分”，就是信仰；“表達甚而實踐這些信念的行動”，就是儀式。［4］（P219）一方面，人們口耳相傳了種種言說與神話，替各種信仰找出解釋的理由，構(gòu)成一個滿足人類求知愿望的系統(tǒng)，另一方面人們還普遍采用祭祀、祈禱、舞蹈、歌唱等形式來表達這些信仰。

二、云南民族原始宗教信仰的社會控制功能

人類學(xué)的功能主義視角，主張研究、揭示社會有機體中各種社會設(shè)置、文化因子的“功能”。以功能主義視角觀之，云南民族原始宗教信仰在傳統(tǒng)社會中承擔(dān)著如下社會控制功能：

（一）穩(wěn)定社會主體

原始宗教信仰可以安撫個體心靈，使個人確定性地歸屬于某個集體：

1.安定、撫慰個體心靈

信仰一般是感到不能掌握自己命運的人們所進行的一種自我調(diào)適，它幫助人們將現(xiàn)實中的種種不確定神秘化，使各種社會存在在人的主觀意識中“有序”而不“動蕩”。如面對生老病死，許多民族都相信死者靈魂不滅，常由巫師手持刀、矛或木棍開路，為死者舉行“送魂”儀式，讓其與祖先歡聚。通過此類儀式，安撫了生者的內(nèi)心，使個人得到了關(guān)于生死、意外的解釋，通過穩(wěn)定社會個體，進而實現(xiàn)社會有序。

2.劃分社會群體，促進族群認(rèn)同

在初民社會，地域分割性明顯、群體依賴性強，對生產(chǎn)、生活資源的爭奪往往以群體為單位，所以劃分群體，在群體內(nèi)進行合作，群體外或競爭或合作，穩(wěn)定社會成員的分布，使個人歸屬于某個集體，是社會控制的基礎(chǔ)。云南民族傳統(tǒng)社會經(jīng)常借用原始宗教的途徑來劃分群體及其“勢力”范圍，常見的有以下幾種：

（1）通過圖騰、借助神話。如云南怒江白族《氏族來源的傳說》解釋了白族熊、虎、蛇、鼠四個氏族的來源，并分配了他們的居住地——蘭坪、怒江、瀘水①。這種基于動物圖騰所作的群體劃分，既強調(diào)了幾個支系的同源及團結(jié)，又對他們各自的地域范圍、自然資源進行了確認(rèn)、分配。

（2）通過設(shè)立并祭祀寨門、寨心、寨樁的形式。寨門、寨心、寨樁是承擔(dān)著群體劃分功能的建筑文化，如云南愛尼人的傳統(tǒng)寨門分坑瑪（前門、大門）、坑止（后門）、坑丈（側(cè)門）三種，每年三四月份，全村成年男子要在祭司“追瑪”的指揮下舉行祭寨門儀式。［5］（P179-185）又如傣族、布朗族、阿昌族、拉祜族的寨子也有以某些建筑物或設(shè)施為標(biāo)志的“寨心”，以強化“寨子”的存在。

（3）通過崇拜守護神。如傣族把有共同血緣和歷史關(guān)系的許多村寨組成的片區(qū)稱為“勐”，每個勐有勐神一至幾名，他們一般是建勐時的英雄或首領(lǐng)，用專門的祭祀勐神的儀式，祭祀期間全勐要停止生產(chǎn)活動二至三天。祭祀時還要統(tǒng)一服裝，通往其它村寨的路口要插上樹枝“封路”。［3］（P323）

（二）形成公共執(zhí)事組織，集中行使公共權(quán)力

沒有公共決策、管理組織及首領(lǐng)，社會秩序會發(fā)生紊亂，云南傣族《咋雷蛇曼蛇勐》、哈尼族《三種能人》等文學(xué)作品都反映了這一道理②。各民族還基于原始信仰，形成社區(qū)的首領(lǐng)、公共執(zhí)事組織，管理公共事務(wù)：

1.用神裁或神裁與原始民主相結(jié)合的方式

如布朗族的“召曼”（村社頭人）是通過在神廟里抽簽產(chǎn)生的，他們認(rèn)為這是本寨寨神“再曼”選擇的頭人。［6］（P71-72）又如基諾族認(rèn)為，祭司、鐵匠的產(chǎn)生是“鬼女”看上了人間的某個人，而來挑逗，被選中的人會得到種種預(yù)兆，見到預(yù)兆后要去求卜，若被卜證實，就要與鬼女結(jié)婚，然后擔(dān)任祭司或鐵匠。［7］（P800）

2.直接以神的名義宣布

一些首領(lǐng)、執(zhí)事人員的產(chǎn)生直接被以神的名義指定。如歷史上云南傣族過“開門節(jié)”時，最高頭人要按程序分封或加封各頭人，并對百姓說：“當(dāng)著佛的面，把你們喜歡的人，擁護的人加封了，你們要好好聽他的話，要你們做什么就做什么。”被封的人面對佛像念讀任職誓詞，念畢，將其燒為灰放入杯內(nèi)，當(dāng)眾一飲而盡，以表示對封建領(lǐng)主和佛主的無限忠誠。［8］（P135）

3.神職人員轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪资最I(lǐng)

弗雷澤曾在其著作《金枝》中分析了一些民族所共有的由“祭司”發(fā)展到兼行首領(lǐng)、祭司權(quán)力的“首領(lǐng)”，再到“祭司”、“首領(lǐng)”分離的歷史過程。［9］（P48-49）云南民族歷史上也有類似的例子，如彝族畢摩就是源于父系氏族公社時代的祭司和酋長，直至唐、宋時期，祭司仍由酋長兼任，到忽必烈平大理國，將原有酋長/祭司任命為土司、土官后，一種叫“奚婆”的祭司才從奴隸主、封建主集團中分裂出來，清朝改土歸流后，進一步發(fā)展為專司宗教職事的畢摩。［1］（P214-215）

首領(lǐng)及公共執(zhí)事組織產(chǎn)生后，各民族往往還通過各種禁忌、神話來強化首領(lǐng)、公共組織的權(quán)威。如愛尼人推選“龍巴頭”，要求其家中“清凈”，“清凈”指的是家中沒有六指、雙胞胎，家人健在、沒有未婚先孕，辦事公道等。又如昆明彝族撒尼人祭天選舉會長、祭司、執(zhí)事人員時，凡行為不端、重婚納妾、當(dāng)年家中有產(chǎn)婦及喪事者均不得當(dāng)選。

（三）形成行為規(guī)范，調(diào)整社會關(guān)系

許多民族傳統(tǒng)信仰，在觀念上是唯心的，但在行為上，卻是唯物的，信仰，把神與人類生產(chǎn)生活秩序聯(lián)系在了一起。

在生產(chǎn)秩序方面，云南許多農(nóng)耕民族在砍地、燒地、播種、收獲、裝倉時都有祭祀儀式，這些儀式，安排了生產(chǎn)秩序，灌輸了生產(chǎn)常識。如哈尼族每當(dāng)陽春三月，無論男女老少只要第一次聽到布谷鳥叫，都要報一聲“我聽見了”，并要在多數(shù)人都聽到布谷鳥叫聲后，約定一個屬羊的日子，向布谷鳥獻祭，以求五谷豐登、六畜興旺。［3］（P328）

在生活秩序方面，云南各族在誕生、成年、婚姻、喪葬等方面都有一些超自然信仰及儀式。如瑤族男子“度戒”，要經(jīng)翻云臺、上刀梯、踩火磚等考驗，還要由度師傳授宗教儀禮，背誦宗教經(jīng)典和本民族、家族歷史。度過戒后才能正式成為“盤王”的子孫，列入家譜名冊，同時說明男子已進入成人階段，有了參加村社各種社會活動的權(quán)力和婚戀的資格。［10］（P101-119）

（四）懲罰越軌行為，解決糾紛，救濟權(quán)利

在生產(chǎn)生活中，基于信仰，人們自覺維護“規(guī)范”，社會得以有序。倘若出現(xiàn)違反規(guī)范的越軌行為，源自信仰的強制力會對之進行制裁：

1.直接提出以超自然制裁力為后盾的行為規(guī)范

“超自然也經(jīng)常（雖然并不是一直）嚴(yán)密地監(jiān)視著活人的道德行為。而且人們也常常把習(xí)慣規(guī)則和程序附會成天神的旨意，使其更具約束力而帶有終極、絕對與神圣之名。”［11］（P368）如納西東巴經(jīng)典中常提到“犢姆”一詞，意為做事的規(guī)矩、程式。“犢”為可以做的事，公眾認(rèn)可的事宜，“莫犢”則為不可以為之事。再如哈尼族的《神和人的家譜》，也談到最大的天神俄瑪在創(chuàng)造兒孫時，覺得應(yīng)該先造“規(guī)矩”和“禮節(jié)”，沒有他們，神殿都會被“鬧翻掉”，所以首先生了“瑪白”和“煙似”這兩個“規(guī)矩” 姑娘和“禮節(jié)”姑娘。［12］（P65）

2.糾紛解決及權(quán)利救濟制度

（1）神判。在云南許多民族歷史上都曾有過撈油湯、占卜等神判方式。如阿昌族發(fā)生是非之爭難分涇渭時，就約定地點，找來公證人，由當(dāng)事者同時點燃大小、長短相同的兩支燭，以誰的燭燃燒時間長為有理。［6］（P83-84）

（2）通過祭祀、巫術(shù)。許多民族在驅(qū)鬼儀式中都要驅(qū)逐“口舌鬼”。如景頗族在木腦縱歌中要由三個“董薩”念“木宋鬼”（即“口舌鬼”），據(jù)說這類鬼有30多個，它們會使人們生病惹禍、吵架斗毆，必須殺牛祭獻。［13］（P85）蘭坪維西的那馬人用“活人鬼”來稱呼活著的某些女人的魂魄，每個村子中的幾個嘴快、心丑的女人都可能被視為“活人鬼”，在祭鬼時，要念她們的名字。［14］（P416）

三、原始宗教信仰承擔(dān)社會控制功能的特點

云南民族原始宗教信仰在特定的歷史場景中承擔(dān)著社會控制的功能，其特點有：

（一）自發(fā)性、內(nèi)化性

傳統(tǒng)信仰的產(chǎn)生，不是精心設(shè)計的結(jié)果，它們源于人類的情感和心理活動，也源于人類的現(xiàn)實社會生活。這些信仰通過儀式、神話的反復(fù)強調(diào)，形成一種固定化模式，每一個新的個體在社會化進程中自然而然地接受著它們的模塑。

（二）神、人、自然秩序的合一性

原始宗教信仰，以鬼、神的邏輯來解釋整個宇宙、整個世界，將神、人、自然秩序合為一體。世俗公共執(zhí)事組織的活動、人們的行為規(guī)范都以神的名義來進行、來發(fā)布，社會控制通過這種“合一性”得以實現(xiàn)。

（三）微觀、宏觀調(diào)控相結(jié)合

從微觀來看，原始信仰雖然提供了一些行為規(guī)范，但這些規(guī)范還是有些雜亂、混沌、含糊不清。原始信仰的社會控制功能主要還是體現(xiàn)在調(diào)適社會主體心理、劃分社會群體、加強社會團結(jié)這些宏觀層面上。

（四）調(diào)控結(jié)果的超驗性

原始信仰發(fā)揮社會控制功能的“后果”，往往是非理性的、超驗的，主要有以下幾種：

1.不了了之

當(dāng)事人可能基于神秘的信仰，安慰自己“不是不報，時候未到”，還可以通過詛咒、發(fā)誓等形式，給自己憤憤不平的心態(tài)予緩沖。雖然這種糾紛解決方式可能只是放空炮，非正義方得不到現(xiàn)實的制裁，但卻可以緩解矛盾，為社會減壓。并且當(dāng)一個人在菜園中咒罵、對著竹籬笆念念有詞，以求蔬菜等不被偷盜之際，周圍的觀眾，將再一次感受、重溫共同行為規(guī)范。

2.讓當(dāng)事人如“驚弓之鳥”

“是鬼魂、幻影、幽靈造成的雖無根據(jù)但有益處的恐懼，它使得冷酷無情的惡棍和亡命暴徒膽戰(zhàn)心驚。”［15］（P109）神秘的信仰憑借著神靈的詭異，使當(dāng)事者可能基于對超自然力制裁的恐懼而出來承擔(dān)責(zé)任，甚至因被嚇而曲打成招。如云南怒江傈僳族就有過因畏懼撈開水而自殺的事件。［6］（P4）

3.基于概率得到某種不一定符合實質(zhì)正義的“后果”

傳統(tǒng)社會有限的物質(zhì)技術(shù)條件，難以確保實體正義的真正實現(xiàn)，神秘信仰之下的種種定分止?fàn)幍钠谕赡軙诟怕实玫侥撤N“說法”。如撈油鍋的結(jié)果可能單方受傷也可能雙方受傷或雙方都不受傷，出現(xiàn)前種情況，則糾紛可以得到解釋，后兩種情況則需要其它解釋，如可以解釋為此次主持者的咒語無效，也可以解釋為雙方都是無辜的等等。雖然“神的旨意”不客觀、不科學(xué)，但事實上卻有助于冷卻矛盾。

4.將偶然性事件視為“應(yīng)驗”的表現(xiàn)

將偶然性事件視為“應(yīng)驗”的表現(xiàn)，既可能是認(rèn)識上的錯誤，也可能是基于現(xiàn)實生活中的某種“必然”而得出的“推定”。例如傈僳族的“殺魂”之說，之所以會將路上偶遇的“某人”確認(rèn)為“嫌疑人”，多是基于生活經(jīng)驗。就如普里查德分析阿贊德人請示毒藥神諭一樣，他們總是從平時有過矛盾的人當(dāng)中一一列出“嫌疑人”的候選名單。［16］（P123）

社會有序離不開社會控制，社會控制的方式與特定的社會歷史條件相關(guān)聯(lián)。原始宗教信仰主要是在血緣、地緣、族緣密切聯(lián)系的小型社會中形成和存在，這種小型社會有同質(zhì)的文化背景，容易形成集體意識，便于實現(xiàn)社會控制。在傳統(tǒng)簡單社會向現(xiàn)代復(fù)雜社會變遷過程中，原有的社會控制方式也將逐步發(fā)生變遷。現(xiàn)代社會應(yīng)該根據(jù)復(fù)雜社會的特質(zhì)及現(xiàn)實需要，構(gòu)建、完善適宜的社會控制方式，維護社會穩(wěn)定。

注釋：

① 故事說的是，一場洪水災(zāi)難后，剩下的兩兄妹得到神的旨意成親，他們先后生下五個女兒，大姑娘嫁給熊，發(fā)展成一個大氏族，住在蘭坪一帶，叫熊氏族；二姑娘和老虎成親，后代叫虎氏族，居住在怒江地區(qū)，即勒墨人；三姑娘嫁給青蛇，生兩兄弟，兩兄弟又生子，有的說怒族話，有的說傈僳話，他們是蛇氏族；四姑娘嫁給老鼠，他們帶著孩子在瀘水居住，后代為鼠氏族；五姑娘和毛毛蟲結(jié)婚，婚后被毛毛蟲嚇?biāo)溃瑳]有后代，所以也就沒有毛蟲氏族。參見呂大吉、何耀華：《中國各民族原始宗教資料集成（白族卷）》，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第394-395頁。

② 傣族《咋雷蛇曼蛇勐》說的是“盤巴”時代、“賴盤賴乃”時代，首領(lǐng)沙羅、桑木底分別認(rèn)為人類社會要有序都得有“頭”。哈尼族《三種能人》講的是官人、祭司、匠人在生活中的重要性。參見王松、王思寧：《傣族佛教與傣族文化》，云南民族出版社1998年版，第46、53頁；李少軍：《詩性的智慧——哈尼族傳統(tǒng)哲學(xué)思想研究》，民族出版社2006年版，第117-127頁。

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