儒家“成己成人”的倫理訴求——個人與社群關系視域的現代性省思

荊 雨

（東北師范大學 馬克思主義學院，吉林 長春 130024）

西方政治哲學中自由主義與社群主義爭論的焦點是：自我的形成是一個孤立的、原子式的個體？還是一個社群的、傳統中的個體？個人是否應該承擔社群或國家所賦予的責任或義務？本文的主要目的是以此論爭為討論的背景，回到儒家思想傳統中探究其個人實現的特征及價值訴求，并深入其背后探究其人與人、人與社會、人與天合一的思維基礎，由此而為當代中國人的存在方式體認和價值追求提供一些借鑒。

一、自由主義與社群主義的“自我”之爭

已故哈佛大學哲學教授羅爾斯主張“正義是社會制度的首要價值”，堅持“權利優先于善”，并堅持道德主體或自我的優先性。他認為，作為自由的個體，公民們不認為自己必定被系于對某一特殊善觀念的追求，也不認為自己必定被系于在某一給定時間內自己所支持的、與那個善觀念相應的最終目標。相反，作為公民，他們應該被普遍地當作具有這樣一種能力，使得他們能夠基于合理與理性的兩種理由去修正和更改該觀念[1]405。羅爾斯“原初狀態”和“無知之幕”的設立，是通過經驗的方式解決康德的“先驗的主體”的問題。在“原初狀態”中和“無知之幕”下的自我具有兩方面的特征：一方面此理想的道德主體是自由的，不受外在必然性的強制，也不為外在對象所統治，具有選擇正義原則的能力；另一方面，此道德主體是自律的，不受需要和欲望的決定，不為自然偶然性和社會任意性所影響，只服從自己訂立和認同的法則[2]。

針對羅爾斯的自我觀念，社群主義者提出了不同的觀點。桑德爾認為，主體根本不能獨立并優先于客體，人們必須存在于某種環境之中，并受環境所制約。對于桑德爾及社群主義者，不是“我應該成為什么樣的人，我應該過怎樣的生活”的問題，而是“我是誰”的問題[3]。社群主義者認為，自我是被“鑲嵌于”或“置于”現存的社會常規之中的——我們不可能總是能夠選擇退出這些常規。因此，要尊重我們的自我決定，國家就不能使我們跳出自己的社會角色，而應該鼓勵我們更專注于自己的社會角色并對它有更深的領悟[1]405。社群主義另一代表麥金太爾則強調傳統對于“自我”形成的意義，他說：“我發現我自己是一部歷史的部分。而一般而言，這即是說，不論我是否喜歡它，是否承認它，我都是一個傳統的承載者之一。”[4]當代西方哲學家哈貝馬斯認為，社會的道德必須同時完成兩個任務：一方面，它必須提倡平等地尊重個人尊嚴，強調個人的不可侵犯性；另一方面，它必須保護主體間相互承認的關系網絡，使個人能借此網絡作為共同體的成員生存下來。與這兩個互為補充的方面相對應的是正義原則與相互關切原則，前者提倡對個人的平等尊重和平等的個人權利，后者則提倡對鄰舍福利的同情和關心[5]。

我們認為，不在一定族群傳統之中及其價值系統之內并受其影響的自我選擇，會如無根的浮萍一樣成為自私的、功利的、盲目的、虛假的、短視的、甚至是有害的選擇。個人不能置身于國家、社會和民族傳統之外，而應該成為國家、社會甚至是全球利益的承擔者，成為民族傳統價值理念的繼承者。當然，我們亦應時刻自覺：承擔著社會整體價值和共同利益的個人具有失去自我及其自由、權利的危險。杜維明即提醒我們在強調個人對社會的責任和為社會服務的精神的同時，重視儒家的道德自主和群體批判的自我意識[6]。

二、為仁由己：道德尊嚴與人格獨立的追求

儒家之學乃為己之學，為仁亦強調自主精神。但由于儒家具有重視族群關系、重視整體（家、國、民族）利益的傾向，使其重視個人價值、權利追求的傾向被一定程度地削弱，以至于很多學者認為個人的尊嚴、獨立和自主不屬于儒家的深層價值。韋伯認為儒教是“適應世界及其秩序和習俗”[7]。這樣的認識雖然有合理之處，但顯然遺失了儒家思想的真正精神，亦忽視了儒家“道德自我”形成的自主選擇與自我轉化的能力。

（一）仁者人也：人之為人的道德自覺

雖然儒學重視人際關系，但是這不影響儒者追求獨立、自主和個人價值的實現。《禮記·中庸》：“仁者，人也。”意思是，只有做到仁，才實現了人之為人的真實，才實現了人終身依之的價值理想。孔子之強調“為仁由己”，其意在：仁是人的道德人格的自覺，是從不知不識的自在狀態到自覺狀態的轉進，實現人之所以異于禽獸者。同時，仁又包含著超越形式化、僵硬化的制度規范并對之進行審視與合理性評判的自由。牟宗三說：“這是德行上的光輝，價值、生命、精神世界的光輝…在德性生命之朗潤（仁）與朗照（智）中，生死晝夜通而為一，內外物我一體咸寧。”[8]作為個人道德的觀念，“仁”是個人自我修養達到的最高境界，也是個人自我認同、自我認定的為人標準，是君子自主選擇并且終身依之的。孟子強調“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），便是強調仁義乃人之自覺自律，而非外在強制。孟子說：“人人有貴于己者……仁、義、忠、信，樂善不倦，天爵也”（《孟子·告子上》），在孟子看來，仁義忠信之類的道德，是天使人尊貴的東西，而高官尊位、功名利祿則是世俗世界的尊貴。孟子認為人人都有使自己高貴起來的東西，但是人們卻不知道去追求、實現，反而依賴他人賜予的爵祿使自己高貴。孟子認為，這種貴并非“良貴”。因為這種貴不是你自己能把握的，“趙孟之所貴，趙孟能賤之”。他主張人應當“修其天爵”，行其義理當然之善，以仁義為人之安宅、正路。牟宗三謂：“良貴即是康德所說的尊嚴，是一內在而固有的絕對價值，超乎一切相對價值之上者，亦無與之等價者。”[9]

（二）殺身成仁：道德尊嚴與人格獨立的追求

仁具有人的道德自覺的意義，同時，儒家在個人尊嚴與人格獨立及權利追求方面具有豐富的思想資源。孔子主張“殺身成仁”，孟子主張“舍生取義”，都包含著對個人尊嚴與獨立的尋求及對不仁不義處境的抗爭。孔子言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）仁不是一個內在的、主觀的道德情感，而是一個自我選擇、自我規定的道德原則，是在面對強權困境時的道德意志自由的表現。“仁”作為我的自主選擇，是崇高而神圣不可侵犯的；仁是天賦使命，任何人、任何困難都不可改變與剝奪；道德主體若受到侵犯、威脅，必據“仁”力爭，爭取個體選擇的價值，爭取個體道德人格的尊嚴、做人的尊嚴。子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）“君子固窮”，君子雖窮，亦不失其所守，雖有來自政治、經濟、生活、家庭的重重壓力，處境困窘，仍堅持自己的選擇。面對功利的誘惑（不固則不窮）與強權的壓力，仁居第一。孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）為了維護人格的尊嚴，雖行乞之人亦不受嗟來之食。在極端情形下，當為仁的選擇受到生命威脅時，亦為生命的尊嚴、生存的自由而凜然赴難。“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”（《孟子·滕文公下》）志士即在溝壑也不失其志，勇士即便喪失頭顱也誓守其職，犧牲生命而成仁。

儒家關于君臣、君民關系的思想亦集中體現個人對道德尊嚴與人格權利的追求。君臣關系，所涉面極廣。天子、諸侯、卿大夫等貴族均可稱君，亦各有其臣[10]。就君臣關系而言，先秦儒家并非主張絕對地尊君，而是主張君臣關系的相互性。孔子言：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）如果君主不符合“大臣”之道，“大臣”完全有權利離開。孟子則更進一步，他說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）君主如果輕視臣，臣則可以把君當做敵人。君臣的態度是對等的，相互的。就君民關系而言，孟子倡“民貴君輕”之說，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的說法。（《孟子·盡心下》）孟子亦從《尚書》傳統主張重視民意，主張“天視自我民視，天聽自我民聽”。對于選拔賢才，孟子主張以國人的意見為主，他說：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）雖然最后的決定者仍是君主，但其基礎畢竟是對民意的重視，或者可說包含著現代民主的萌芽。孟子又認為百姓有革命的權利，（《孟子·梁惠王上》）“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”孔孟之仁義已經包含著個人權利的追求，包含著對集權專制進行限制的構想。

三、成己—成人—成物：個人在社會及宇宙中的整體實現

儒家在強調“為仁由己”的道德自覺的同時，又重視族群義務的承擔。可以說，孔子之仁，一方面是對自己人格的建立及知識的追求發出無限的要求，另一方面是對他人毫無條件地感到有應盡的無限的責任，是要求成己而同時即是成物的道德境界。

（一）“修齊治平”的德性實現

在人生、社會、宇宙相貫通的思維基礎上，儒家主張在孝悌親情、家庭倫理的基礎上推擴出國家、社會之德。孔子言：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）一方面，仁道理想是自己實現理想和成功的同時一定要幫助他人有所成就和成功；另一方面，己之立必賴他人之立，己之通達必賴他人之通達方可實現。儒家提倡在個人價值實現基礎上幫助他人實現其價值，強調對他人和社會的義務和責任。錢穆說：“己在群中乃有立達。茍使無群，己于何立，又于何達。”[11]

第一，孝悌是人之為人的根本，也是仁愛天下的基礎。中國傳統社會是一個宗法倫理的社會，家庭倫理、親情道德是人的最后皈依。“天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自做到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養生送死而無憾。”[12]所以孔子重視孝悌之德，重視親情倫理。但是孔子、儒家并不止于家庭親情，而主張社會責任的擔當。孔子思想的核心和最高理想就是仁、仁愛天下。弟子樊遲問仁，孔子答以“愛人”，仁是施及天下之德。孟子言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）儒家之愛是所謂的差等之愛，是一個由己及人的、逐漸的推擴過程。關愛天下所有的人，關心天下所有的老者，這是儒家最高的理想。但如何關愛？儒家提出一個最自然的次序。儒家主張不只要關愛自己的父母、子女，同時一定要推擴出去關愛天下的老者及嬰孩。據《論語·憲問》篇載，孔子對子路關于君子的提問，答以：“修己以敬”、“修己以安人”“修己以安百姓”。作為儒家理想人格實現的君子，個人的德行實現一定涵括著安民、安百姓的社會責任與使命。第二，儒家強調個人在社群、團體中應該承擔義務，強調反思自己對于群體及他人是否做到了盡心盡力。曾子言：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）在為仁自覺的基礎上，儒家的成人意味著“做好自己”，意味著具有自己的德行，承擔自己的道德義務并且擁有與自己相稱的東西。在儒家這里，實現一個正義和諧的社會，根本在于“正己”。儒家不曾對個人應得給予過多關注，而是傾力于思考個人乃至部分如何在其所處的位置上行其所當行，為人君，做到仁；為人臣，做到敬；人父、人子、人夫、人婦皆然。歸根結蒂，天下和諧的實現在于自己是否對他人盡到了道德責任。第三，儒家的成己即是成人。《大學》言“修身、齊家、治國、平天下”。儒家一貫注重個人與家、國、天下的一體，認為家、國、天下乃是個人修身的目標與最終實現的場域，只有在家、國、天下中充分展開，在家、國、天下中完整地履行其義務與責任，人的實現才是完滿的，才算是成人。個人修身必延展至家、國、天下，現實的個人又必是傳統的體現、傳承者。個人對于國家天下有責任，對于歷史文化有責任，對宇宙萬物亦有責任。

（二）天人一體的宇宙情懷

儒家對于家、國、天下的擔當，不僅是其道德關懷，更是基于其天下一家、人我一體的存在感。在中國人的思想中，“自然、他人、天道都不是‘他者’，而是自身或自己的一部分，或是與自己有機聯系在一起的整體。”[13]在儒家看來，天人一體、天人合一的整體是人的存在的最真實、最完美的存在狀態，所以人必須“在”此整體中才獲得其真實感。但此“在”或“投入”并非以個人之消融于整體中為目標，這種“進入”或“在”整體中是以道德的方式、倫理的方式展開的。進一步說，道德、倫理的方式又并非僅是個人實現目的的手段，此倫理道德的生活即真實，即整體。人的存在真實即是家庭的、倫理的、道德的、“自然的”（天人合一的）。成我、成人是一個構成的、構造的問題。我必然與家國天下是一個整體。孟子言：“君子有三樂：仰不愧于天，俯不怍于人，一樂也；父母俱存，兄弟無故，二樂也；得天下之英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）天地、父母、兄弟（亦可包括妻兒）朋友、學生共同構成了“君子”的整體存在。在此整體存在中，人才是和樂的、安然的存在，是堂堂正正地在天地間的存在。張載言天下一家的境界：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙·乾稱》）乾坤是我之父母，乾坤亦是天下所有人（物）的父母。共有父母的人、物、我構成天地間一“大家”，“我們”都是此“大家庭”的成員。天地間一切皆在“我”的關照之下，對他人的一切道德行為都是對我的家人的親情。張載指示人們，如何真切地、自然地愛天下所有人如愛自己的親人，所謂愛人如己，天下一家。此時，“我”的成就是什么，是成為這個宇宙中的一員，是宇宙之民，是孟子曾經提出的“天民”。

《中庸》指出：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

至誠盡性，盡天地在我之性，盡我本然之性，使萬物各適其性，各得其所，各有其存在與發展，則圣人即在輔助天地化育、長養萬物之事。進而具有德同天地、化成天下之功。人達到“誠”，即是實現了自己的真實本性，實現自己真實的本性即可以實現同胞及整個天下萬物的本性。實現自己，亦可實現他人及宇宙萬物。孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）成為天地中的人去真實存在的時候，人的存在才是一個欣然的、怡然的、“樂”的存在。在儒家這里，“己”本然地是在他人、他物中所成就者。儒家這里面確實可以承擔起對宇宙天地的保護責任。“我”就是“我”的整體，是“我”和“他人”共在的整體。《中庸》言：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”魚游水中，鳥飛藍天，空氣清新，陽光明媚，人在此境，自是“樂莫大焉”。人到沙灘上，人和沙灘、海洋、藍天是成為一體的。但如果這是一個污染的環境，沒有沙灘，沒有海洋，人的存在是蹩腳的、殘缺的。所以，“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”在儒家這里，個人的實現一定意味著天地整體的實現，也必定包含著對社會、對宇宙的責任。

（三）天人貫通的整體性思維基礎

儒家之所以能有個人與社會、宇宙的整體實現的倫理訴求，關鍵在于其天人、物我相貫通的整體思維。中國傳統哲學的整體性思維方式展現出哲學家整體地、共通地看待和感受宇宙、人生的基本視角及由此視角生發出的價值追求與理想目標。中國哲學用心體認（悟）的方式在于“主體與客體，內在與外在，人性與物性的融通一體為基點。”[14]

中國哲學之整體性思維最根源的表現是其宇宙本源、世界本根與萬物連續、互通、內在超越的本體論見解。此觀念于《老子》、《莊子》、《易傳》中等都有集中表現。老莊之“道”是“道體”與“道用”的整合，是貫穿于自然、社會、人身、人心之中，貫穿于現實之中的。宇宙萬物因為“道”而凝結成牢不可破、相通相感的整體。《周易·系辭》言：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這是從本體論的角度，將世界萬物聯結為一個統一的整體。中國哲學“整體性思維”在儒家的表現則重點在其心性論的主張。儒家重內在超越，認為價值之源在天，也在由天所稟賦的人之所以為人的“性”與心中。儒家主張在心性本然的基礎上，人心與天道、性與命相貫通。孟子主張：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《盡心上》）可以說，在孟子思想中個人、社會及宇宙之所以能夠維持“發展的連續性”或“結構的連續性”，主要是透過人心的“擴充”來完成的[15]。到宋明儒那里，更在心性本體意義上談天人、物我合一。據象山年譜，陸象山十余歲即書：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集》）在本心基礎上，吾心之理即整個宇宙之理。一人之心所思考、謀劃的即代表整個社會、宇宙的意思。上下千百世，東圣西圣心同理同，在時間和空間的雙重維度，一心而通全體。由先秦到宋明，此心性論的整體觀在根本上奠定了儒家成己、成人、成物為一體的思想基礎。

綜合本文的論述，我們可以得出結論，即儒家的成人是在群體價值實現與人倫關系的完善中成為“人”。作為儒家正義主體的道德自我，是融成己、成人、成物為一事的整體存在。有此道德自我觀念和倫理訴求，才有對于他人與社群正義的關切，才有西方觀念中個人與社群隔絕不通、對立矛盾以及因對他人同情心不足而缺乏正義關懷等難題之紓解。

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