《荀子》禮法關系的三重解讀

胡可濤

（中國礦業(yè)大學馬克思主義學院，江蘇 徐州 221116）

《荀子》禮法關系的三重解讀

胡可濤

（中國礦業(yè)大學馬克思主義學院，江蘇 徐州 221116）

在《荀子》中，禮法不僅走向了高度的融合，而且獲得了嶄新的內涵。荀子吸收了法家狹義上的“法”，即“刑”，這是禮法融合的第一重內涵；禮法融合的第二重內涵是禮的“法”化，即禮的外在化、規(guī)范化、客觀化；更為重要的第三重涵義是，“禮法”被賦予儒家意義上的道德修養(yǎng)的內涵。通過對法家之“法”的道德化改造，荀子不僅克服了儒家之禮與法家之法的對立，而且也推動了“道德儒學”向“政治儒學”的過渡與轉換。

荀子；禮；法；禮法融合

作為儒家思想的捍衛(wèi)者與重振者，荀子以務實的態(tài)度借鑒法家思想的長處，對其加以改造和更新，使之融入到儒家的思想體系之中。針對儒家之“禮”與法家之“法”的各自的優(yōu)勢與不足，荀子創(chuàng)造性地對禮法關系進行全新的詮釋，既為“禮”的實現(xiàn)提供有效的途徑，又為“法”的良性發(fā)展提供了可靠的保障。

一、禮法關系的第一重內涵：禮主法輔，以禮統(tǒng)法

荀子進行禮法融合的途徑之一，就是將儒家的禮樂教化與法家狹義上的“法”，即“刑”相結合：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。”［1］461盧瑞鐘認為：“不論孔、孟、荀均不曾主張廢法，只主張重德禮之治，而省刑罰之施。其大異于法家者，厥在未如法家般，將‘法’作為治國第一重要之工具罷了。”［2］46在荀子之前，孔子已經(jīng)明確指出“刑（罰）”會帶來羞恥心喪失，不利于保護人格尊嚴的問題。相形之下，儒家的“禮”則具有塑造完整人格的優(yōu)越性。盡管孟子指出赤裸裸的法家路線是行不通的，但他不否認儒家如果完全依賴道德的力量亦是無法付諸政治實踐的。荀子實際上是承繼他們的基本立場，大膽地吸收了法家的“刑罰慶賞”思想，以彌補儒家德治的不足。就手段而言，禮是以教化為主，法是以刑罰為主；一個是靠疏導，一個是靠禁止；禮是禁于未然之前，法則施于已然之后；法具有強制性，主要靠硬性約束，禮則一般依賴道德輿論與社會習俗的支持，具有軟約束的特征。兩者作為治理手段確實可以互相配合、互相補充。

當然，荀子并非照搬法家的“刑罰慶賞”思想，而是進行了一番改造。在法家那里，“刑罰慶賞”的對象具有普遍性，不論是庶民，抑或是貴族。在荀子那里，“刑罰慶賞”則主要是針對庶民百姓：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)治之。”［1］178需要辨析的是，并非如有論者所說那樣，荀子在此是強調所謂的社會等級地位的差別與歧視。如陸建華認為：“禮主要用以調節(jié)統(tǒng)治階級的內部矛盾，規(guī)定不同等級的貴族間的權利和義務；法主要用以處理統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的矛盾，懲罰違害統(tǒng)治集團利益的下層民眾。”［3］124荀子所說的“眾庶”是處于“性惡”的原初狀態(tài)的人，相當于美國學者柯爾伯格所說的“前習俗道德水平”。因此，“士以上”與“眾庶”的區(qū)別是道德意義上的“先進”與“后進”的關系，而非經(jīng)濟或者社會地位上的差等與對立。《荀子·王制》中說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學、正身行，能屬于禮義則歸之卿相士大夫。”［1］148-149易言之，個人的晉升機會不是依賴于血緣關系的祖先和家族所提供的庇護，而是依賴于個人的后天道德修為。另可提供印證的是，該篇亦有“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”［1］178之說。可見，先天的“血而優(yōu)”是讓位于后天的“學而優(yōu)”的。楊倞對此作注曰：“君子用德，小人用刑”［1］178，這是非常正確的。

法家突出“法”作為一種客觀精神的威懾力，故而不惜借助暴力強化“法”的不可侵犯性。相比之下，儒家則重視禮的人文教化功能。即使荀子肯定法家對法的客觀性的重視，但是荀子始終將“禮”當成本，“法”視為末。法的貫徹與實施必須以符合禮義精神為原則。故而，荀子在量刑原則上主張“刑稱罪”，即根據(jù)犯罪的程度而作出相應的懲罰。這與法家嚴刑峻法、輕罪重判、以刑去刑的主張是迥然不同的。當然，荀子也贊同法家根據(jù)條件和時代的變化，對量刑的原則進行斟酌與權變。不過，法家認為在治世可以采用輕刑，亂世則用重典。荀子卻主張治世用重刑，亂世用輕刑。兩者分歧的原因在于，法家完全依賴刑罰進行社會控制，故而當社會出現(xiàn)動亂的時候，只有依賴加強刑罰本身的力度；荀子則多了一層人文教化的優(yōu)先考慮。

無疑，在荀子那里，刑罰本身并不是目的，它的存在只因教化的需要：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗險而百姓不一。”［1］191荀子在回答“朱、象不化”的原因并不在于堯、舜的教化水平不足，而是因為教化的成功最主要的還是依靠被教化主體自身能否有一個深切的反省與能動的反應。在教化無效的情況下，那只能退而求其次，待之以“刑”了。刑罰的使用，一則可以捍衛(wèi)社會的公正，一則可以產(chǎn)生以儆效尤的反面教化功能：“凡刑人之本，禁暴惡惡，而征其未也。”［1］328

實際上，荀子的理想還是希望以禮義之道去教化民眾，最好不用刑罰：“明道而分鈞之，時使而誠愛之，下之和上也如影響，有不由令者然后誅之以刑。故刑一人而天下順，罪人不郵其上，知罪之在己也。是故刑罰省而威流，無它故焉，由其道故也。……傳曰：‘威厲而不試，刑錯而不用。’此之謂也。”［1］284在這種價值立場下，“法”是補“禮”之不足，而“刑”則是“法”中不得已而用之的手段，其終極目的不僅是建構正理平治的社會秩序，而且通過客觀的外部規(guī)范來化導人民。這種道德訴求與法家“不務德而務法”［4］461的主張是大相徑庭的。

二、禮法關系的第二重內涵：禮法互化，禮即是法

荀子禮法融合的途徑之二，就是在確保禮之“義”的基礎上，將“禮”外化為“法”，使凝結于社會習俗的倫理規(guī)范外化為法律規(guī)范。同時，荀子亦主張對現(xiàn)行的“法”進行審查，將之灌注以富有價值內核的“禮義”。從而，“禮”與“法”雙向互化，圓融無礙，蔚然一體。《荀子》不僅多處禮、法連言，而且很多場合的使用上，“禮”與“法”表示相同的含義，如《王霸》篇：“禮法之樞要”、“禮法之大分”［1］221。荀子認定禮與法本質上是同一種類型、同一個序列的存在，違背“禮”即是違背“法”。用他的話說，就是：“非禮，是無法也。”［1］34這里的“禮”，顯然等同于“法”。禮不僅具有法律的功能，而且本身就是法律。違背法律受到懲罰，違背禮同樣受到制裁。故而梁啟超先生說：“荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，其性質實極相逼近。”［5］96

按照美國法學家昂格爾的理解，中國的“禮”并不是成文法，更切近于習慣法：“‘禮’并不是人們制定的，它是社會活生生、自發(fā)形成的秩序。因此，人們碰到的并不是明確規(guī)則的目錄，而是規(guī)范行為的或多或少的隱蔽模式。這些模式作為了解如何根據(jù)個人的等級加入社會關系的經(jīng)驗而得以傳播開來。”［6］90禮需要扎根于人所身處的習俗與文化。一旦脫離特定習俗與文化，或者遭遇劇烈的社會變遷，就必然會帶來失范問題。

荀子一方面繼續(xù)把這種追求定位于確定禮的合理內涵上，另一方面則將其延伸到外在化的路線之上。這一點，顯然是受到法家的啟發(fā)。“禮”與“法”本身都是社會規(guī)范，具有同質性的一面：“作為社會規(guī)范和社會規(guī)則的‘禮’，從一開始就具有‘法’的屬性和意義。當‘禮’獲得了統(tǒng)攝一切具有社會規(guī)定性的意義時，‘法’就包含在其中了。因而，無論是從廣義和狹義的角度看，禮和法都有著對應性的聯(lián)系，其中既有觀念性的，也有制度性的。”［7］84所以，盡管荀子對“終日言成文典”［1］93的法家頗不以為然，但他還是能夠肯定法家頒布成文法的意義，認為至少有利于保障有法可依，具有實踐的可行性：“君法明，論有常，表儀既設民知方。”［1］469

在禮、法互化問題上，荀子與慎到的觀點比較接近。但是，“慎子尚法，荀子尚禮。然慎子之法含有禮，荀子之禮含有法，彼此也幾乎是兩兩平行的。只有一點不同之處，便是荀子所尚之禮主要在‘復古’，慎子所尚之法主要在‘從俗’。”［8］204慎到對“法”的改造是借助于禮俗，然而，禮俗習慣是自生自發(fā)的，并且常常因為歷史記憶的斷裂而殘存下來，它們不能普遍地適用所有的群體，故而當將之歸納為一套規(guī)則，使之法典化的時候意味著令其面目全非。故而，荀子才批評慎到是“尚法而無法”［1］93。

荀子并沒有完全排斥禮俗，他之所以“法先王”，實質是通過歷史的追溯，來接近禮的價值精神。然而，由于時代久遠的原因，只能獲得一些殘存于記憶之中呈現(xiàn)“碎片化”的禮俗。故而，荀子又別出心裁地提出“法后王”，不僅是為了獲得關于禮的可靠經(jīng)驗材料，更主要的目的是為了禮建立一個統(tǒng)合的基礎，提供現(xiàn)實的可靠借鏡。且看他批判“俗儒”的言論：“略法先王而足亂世術，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩、書”［1］138。荀子之所以強調圣人“制禮作樂”，旨在突出能夠通行于世的“法”，并非是被動的接受前人遺留的禮俗，而是需要通過“知通統(tǒng)類”的圣人對禮俗加以一番改造。禮之“義”與法之“正”實質是通過圣人加以抽象與過濾而獲得的。

在荀子那里，禮不僅幾乎包囊所有的法律、法規(guī)、典章、制度等等在內，而且“禮”本身具有類似作為根本大法——憲法的特征：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”［1］12正是通過圣人的整合與過濾，禮獲得了“義”的合理內核。以此，“法”不再成為僵化的教條，而可以根據(jù)禮義精神而作相類的變通：“有法者以法行，無法者以類舉，以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。”［1］500

另一方面，荀子不僅將“禮”與“法”連言，“禮”外在化為“法”，還與“中”、“理”、“義”相聯(lián)系，融“禮義”于法則之中，實現(xiàn)“禮義”對法的貫通：“加義乎法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生。”［1］204將禮義融入法之中，那么法就能夠處處體現(xiàn)禮義的精神。法就不再無所歸宿，而是具有了穩(wěn)定、永恒的價值理念。正是這樣，法才能夠成為“良法”，“禮義”也不再“難知”、“難行”。于此，亦呈現(xiàn)了“禮法一體”的局面。

三、禮法關系的第三重內涵：惟禮是法，法即是學

荀子進行禮法融合的途徑之三，就是將禮作為效法的對象，“法”即是“學”的意思，于此，荀子將法家意義的“法”，置換為儒家意義的“學”。在古漢語中，“法”作為名詞，具有“模范”、“典范”的意思；作為動詞，則具有“效法”、“學習”、“模仿”的意思。在荀子那里，“法”在這個層面的使用，使之與儒家重視學習、重視人格完善的傳統(tǒng)相契合。西方學者Chris Fraser指出了“學”對于荀子思想的特殊意義，他說：“對于荀子，教育使我們成為人。它意味著我們的性格從赤裸裸的動物本性改造為優(yōu)雅的、有教養(yǎng)的人。通過‘學’，我們呈現(xiàn)了我們區(qū)分于動物的潛能，拋棄‘學’，則將意味著我們轉而成為動物。人性是生而相同，如若沒有學，那將除了感官滿足的沖動以外，無有其他。”［9］

不難發(fā)現(xiàn)，《勸學》在《荀子》的文本中具有極其特殊的地位。劉向在編纂《荀子》一書時，將《勸學》置于三十二篇之首，被后世治荀者所接受。《荀子》這種編纂結構與《論語》極具相似性。《論語》首篇《學而》，終篇《堯曰》。《荀子》則首篇《勸學》，終篇《堯問》。這一方面固然反映后者對前者的模仿，突出荀子對孔子的推崇與繼承；另一方面也說明“學”在儒家思想中的重要地位，如王博所言：“《勸學篇》之被安置在《荀子》之首，……包含著一個整體的思想上的考慮，這個考慮的核心乃是對‘學’本身的重視，而隱含的問題比這要復雜得多。”［10］王先生后半句話的言外之意是荀子強調的“學”亦是針對思孟儒家而言的。

思孟儒家將個人成德的根據(jù)植根于內在心靈，祛除心靈的遮蔽，讓良心善性自發(fā)地呈現(xiàn)。在荀子看來，這樣的方式過于空泛，缺乏切實的可行性：“無辨合之驗，坐而言之，起而不可設，張而不可行。豈不過甚矣哉！”［1］441荀子主張通過后天的學習，在禮義的教化之下獲得人格境界的不斷提升：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎讀經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”［1］11對此，史華茲有比較確當?shù)脑u論：“荀子的學習觀與《論語》的學習觀十分相近，至少在這個領域他似乎要比孟子更接近于《論語》。就字面意義而言，學習被提到了神圣事業(yè)的層次。”［11］307基于對“學”的重視，荀子對法家的“法”進行了意義的轉化，改鑄成為儒家具有修身成德意義上的“學”。《荀子·修身》云：“學也者，禮法也”［1］34。

誠然，不論是效法先王，還是效法后王，都是為禮尋找一個存在的合理根據(jù)。然而，效法本身就是學習，故而，不論是“法先王”，還是“法后王”，其本質就是“法禮”，只不過，對所效法的“禮”受到歷史回溯的影響，存在著詮釋視閾差異而已。按照杜維明的理解，這種學習不是指向過去的一種懷舊式的鄉(xiāng)愁表達，而是立足當下生命意義的立體呈現(xiàn)：“儒家的歷史觀同樣為我們當下生活的世界帶來新的意義。它經(jīng)常生動詳盡地告訴我們遙遠的過去是如何與我們的切身體驗直接相關的。集體性記憶不會將對現(xiàn)實完全不同的理解強加給我們，而是就領悟我們將什么變成自己獨特之處提供了更為全面的方法。”［12］8

然而，荀子很清楚，即使當“禮”作為現(xiàn)實的教育資源呈現(xiàn)的時候，并不意味著所有的人能夠恰當?shù)丶右岳斫猓灰馕吨械娜四軌蛑鲃拥丶右岳谩９识Y的學習還需要借助于一個中介系統(tǒng)、助力系統(tǒng)，那便是“師”：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”［1］33實際上，“師”承擔著兩方面的任務：一方面“師”是“正儀”，是現(xiàn)實中最直接的道德典范，承擔著道德教化的任務；另一方面，“師”是“禮”的忠實詮釋者，捍衛(wèi)著“禮義”的價值內核。與之同時，荀子常常“師法”連用，我們在把“師”解釋為一種具有君子式的人格、道德教化的中堅力量的同時，也完全可以理解為“以法為師”。當然這里的“法”與“禮”同義，“師法”的含義又可以復歸到“法禮”。

毋庸置疑，荀子的禮法思想是在吸收儒家、法家思想的基礎之上形成的。只不過，荀子在繼承儒家道德立場的同時，對法家的“法”進行了道德化改造，克服了儒家之禮與法家之法的對立，從而出現(xiàn)了禮法一體化的趨同結構特征。如此，儒家之禮，在荀子創(chuàng)造性詮釋之下，不僅擴充和獲得了嶄新的內涵，而且也推動了“道德儒學”向“政治儒學”的過渡與轉換。

［1］王先謙.荀子集解［M］.沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1988.

［2］盧瑞鐘.韓非子政治思想新探［M］.臺北：三民書局，1989.

［3］陸建華.荀子禮學研究［M］.合肥：安徽大學出版社，2004.

［4］王先慎.韓非子集解［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，1998.

［5］梁啟超.先秦政治思想史［M］.上海：上海書店出版社，1986.

［6］昂格爾.現(xiàn)代社會中的法律［M］.吳玉章，周漢華，譯.南京：譯林出版社，2001.

［7］王啟發(fā).禮學思想體系探源［M］.鄭州：中州古籍出版社，2005.

［8］郭沫若.十批判書［M］.北京：人民出版社，1954.

［9］Chris Fraser.Zhuangzi，Xunzi and the Paradoxical Nature of Education［J］.Journal of Chinese Philosophy，2006（4）：529-542.

［10］王博.論《勸學篇》在《荀子》及儒家中的意義［J］.哲學研究，2007（5）：58-65.

［11］史華茲.古代中國的思想世界［M］.程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

［12］杜維明.論儒家知識分子［M］.錢文忠，盛勤，譯.上海：上海人民出版社，2000.

Triple Interpretation of the Relationship between Etiquette and Law in Xunzi

HU Ke-tao
(School of Marxism，China University of Mining and Technology，Xuzhou 221116，China)

In Xunzi，the creative interpretation of etiquette and law makes the integration of the two reach a high degree and thus gains a new meaning.Xunzi absorbs the Legalist"law"in its narrow sense，which means punish?ment and this is the first connotation of the integration.The second connotation is the legalization of etiquette，in other words，the externalization，standardization and objectification of the etiquette.What’s more important，"eti?quette and law"is given the meaning of morality in light of Confucianism.By moral transformation of Legalist "law"，Xunzi has successfully overcome the opposition between the Confucian’s etiquette and Legalist law，pro?moted the transition and transformation from"moral Confucianism"to"political Confucianism".

Xunzi；etiquette；law；the integration of etiquette and law

B22

A

1008-2794（2012）01-0022-04

（責任編輯：徐震）

2011-07-08

中國礦業(yè)大學人才引進資助項目“禮義之統(tǒng)：荀子政治倫理思想研究”（WF2010001）

胡可濤（1979—），男，江蘇灌云人，中國礦業(yè)大學馬克思主義學院講師，博士，主要研究方向為中西比較倫理學。