中華民族文明史的理論構架與精神支柱
——讀王田葵先生的兩本舜文化研究著作有感

呂國康

（永州市教育局，湖南 永州 425100）

中華民族文明史的理論構架與精神支柱
——讀王田葵先生的兩本舜文化研究著作有感

呂國康

（永州市教育局，湖南 永州 425100）

王田葵先生《中國倫理的貞下起元——哲學語境中的舜文化》、《中國倫理的軸心突破——歷史語境中的舜文化》兩部著作，對舜文化的定義、內涵作了全面歸納，為夏商周斷代工程提供了堅實的理論依據，成為自黃帝發端的中華民族五千年文明史的重要鏈環。并對舜文化的傳承與接軌做了深入探索，給人不少智慧的啟迪。

王田葵；舜文化研究；著作；評介

如果說十年前關于舜文化的論述還是鳳毛麟角，而今已初步形成了氣候。相關的社科研究機構，與舜的生平事跡相關的省市組織了專門的隊伍，從事舜文化的研究及宣傳，取得了可喜的成績。陳仲庚、蔡建軍主編的《舜文化研究文叢》一套十本，最近由湖南人民出版社出版，這是舜文化研究的一項重要成果。其中，王田葵先生推出了《中國倫理的貞下起元——哲學語境中的舜文化》《中國倫理的軸心突破——歷史語境中的舜文化》兩本嘔心瀝血之作。分別從哲學或歷史的角度對舜文化的發源、傳承、接軌進行整體研究，以地域文化為切入點、突破口，從宏觀的角度對舜文化進行全方位的掃描，重點落筆在舜文化與現代的接軌、與世界文明的融合上。掩卷而思，一位老當益壯、艱難跋涉、苦苦探索的睿智學者形象便浮現眼前。

一 著作的主要內容及特色

關于“貞下起元”，作者指出：“舜文化傳統也存在現代性與現代化的兩個課題，我們把前一個課題稱為‘正本’，后一個課題稱為‘豁蒙’，二者的創造性呈現與發展稱為‘貞下起元’。”“舜文化傳統是中華文化生生不息之‘貞’，而其現代化則是他的‘元’。‘貞下起元’不僅適應于新世紀中華文化的時間輪續，而且是其生命一元來復的象征。它有助于擺脫中華文化傳統漂泊不定的搖擺，使中華文化在多元發展中更具有包容的大氣象。”基于這一崇高目標，憑借中國知識分子的良知與責任，作者努力探索“擇、辨、建”的三重任務。即一是如何在全球化中清醒地選擇、吸收外國文化精華，標舉中華民族“和而不同”的文化理念，為中國文化現代化服務；二是探索解釋中國文化傳統的優點和缺點、正面和負面，從雜糅在一起的文化精神中分辨既屬于民族精神特質，又能體現其文化生命原動力的內涵，剖析中國文化傳統所蘊含的內在智慧和超越精神；三是通過批判性價值重建，創造拓展新世紀具有中國特色的中國文化現代化的理路和前景，而立足點應該是人民的福祉、社會的發展和國家的興盛。正如作者所言“如果說，《舜文化傳統與現代精神》是通論的話，《貞下起元》則是一部專論。比較而言，前者回答‘什么是’的問題，后者則回答‘如何是’的問題。”全書分為八章，共40萬字，內容博大精深，豐富多彩。對舜文化的深刻內涵作了深入的歸納、闡述、挖掘，尋找與中國倫理的契合點，進行轉化的構建。著作精心構思，采用一軸兩翼三視域的結構。‘一軸’即舜文化的主軸，核心是道德。第一章舜帝與明德，第二章“神人以和”：思維方式與結構，第八章明德轉化與公民社會道德建設，從“孝”之原生性道德，到“人是目的”的最高道德，道德伴隨著人類的進程。“一軸”貫穿全篇，道德的主指構成全部的外殼。“兩翼”指正本與豁蒙。正本指正本清源，即完整地了解舜文化在中國傳統社會的作用，包括它與社會、制度的互動，正確認識這一偉大傳統及其弊端。豁蒙，即啟蒙、解蔽，使人思想豁然開朗。“兩翼”是方法論。作者繞開“對立”范疇論，而尊崇三分說。“中道”實際上就是三極之道。這個三極，指的是天、地、人。《管子·樞言》提出兩和參的關系問題：“凡萬物陰陽，兩生而參視，先王因其參而慎所入所出。”兩是可感的實體，生成之物；“參”在許多場合里是兩之間的關系。作者采用龐樸先生的解釋：“《逸周書》‘人有中曰參’那句話里所謂的中，可以理解成有心，而從‘人有中曰參，無中曰兩’的原話來看，似乎后一種理解更準確一些。它的完整意思是：人如用心，則能看出參來；如不用心，所見的只是兩。參是靠心看出來的，不去看或不會看，它便不存在了。”（《學術文化隨筆》）從方法上，“固”與“豁”是深度的反思和自主的批判，是當下如何“靠心看出參來”的一個嘗試，也是打通全篇的。“三視域”是全書的主體。第一視域是人與自然的視域，主要在第三章中和之道與現代德政，它是透顯舜文化形而上的中和之道。第二視域重點闡釋人與人的關系，人的生存、意義視域。體現在第四章人性傳統與現代人的觀念，第六章“天下為公”與政制現代化，第七章普世傳統與文化多元并存，第八章明德轉化與公民社會道德建設。第三視域人之身心視域，重點在第五章民本傳統與現代民權觀念，二、三、四章亦有涉及。對人性學說追本溯源，對民本思想的演進、人權的理論與現實進行闡述，探討人的身心沖突問題。

關于“軸心突破”。“軸心時代”是人類偉大軸心文明在地球上幾個地區同時出現文化突破時代的通稱。在公元前800年至前200年那個時代，古代舊大陸的幾個主要文明地區，西從東地中海，東至中國黃河流域，南至印度的恒河流域，都曾同時產生了思想與文化的突破。作者指出：“軸心突破是軸心時代的思想文化的躍進，或稱之為人類意識超越。”“在公元前800年至公元前200年間，古代希臘、以色列、印度和中國古代文化發生了一次革命性變化，這就是對人的終極關懷的覺醒。它包括理智的、道德的和救贖的宗教之誕生，它被廣泛地稱為超越突破。由于超越突破有幾種類型，圍繞幾個軸心，故這個階段稱為軸心時代。軸心突破的幾種類型構成了今天西方、印度、中國不同的文化形態。”在第五章舜文化與“軸心突破”中，引用大量材料論證“諸子就是中國的軸心突破，它不是中國文化之源，而是流，是流的大突破、大躍進。”湯一介先生提出了“新軸心時代”的概念。作者接過這一稱謂，“從20世紀開始，人類已經進入第二軸心時代，現代性是這個時代的標準語言。”面對全球化的大趨勢，面對諸多的矛盾與社會問題，如何從舜文化中尋找智慧的鑰匙？這是全書闡釋的重點。全書分為七章，加上前言、后記，共20萬字。每一部分都與舜帝或舜文化相關，以歷史作為縱座標，以舜文化作為橫座標，縱橫結合，重于經而本于史。第二章舜帝葬所與舜帝陵廟，對舜葬九疑考證詳細，言之有據，論之有理。第七章舜文化留在一座古城的記憶，實質上是因舜帝而得名的零陵的簡史。這兩章也為舜文化作為地域文化的切入口奠定了堅實的基礎。第一章舜帝與中華道德統緒，第三章舜帝陵祭祀與舜德傳承，第四章舜帝與禮樂文明，第五章舜文化與“軸心突破”，第六章舜文化的闡釋與演進，對舜文化核心內容的傳承及“軸心突破”進行闡述，提出了一些前瞻性的觀點。這是一部“深思苦撰的文化尋根之作”。

兩部著作的主要貢獻，一是對舜文化的定義、內涵作了概括與歸納，對舜文化的發展寄予殷切希望。作者在《軸心突破》中指出：“舜文化是以舜帝明德為內涵的文化。”“政治文化是舜文化最基本的性質。”“舜文化是被歷史闡釋的文化。文化是一個歷史的過程，文化研究其實是歷史闡釋的研究。當舜帝明德進入中華文明史的敘述時，舜德才成了文化研究的對象。從這個意義上說，舜文化的研究是對舜德闡釋史的研究。然而，我們的研究又是為現在和未來的研究。”特別是對舜文化的認識從七個方面作了提綱契領性的總覽，成為舜文化陣地一面高高飄揚的旗幟。正如陳仲庚先生所言：“這七條認識與《黃帝文化志》所發表的關于黃帝文化的八條認識相呼應，可以說是幾年來尋根問祖研究遠古文化的新收獲。”這是最具原創性的內容之一。

二是為夏商周斷代工程提供了堅實的理論依據，成為自黃帝發端的中華民族五千年文明史的重要鏈環。相當長一段時間，中華文明史自孔子所處的春秋戰國算起，不過兩千多年，歷史被砍掉了一大半。孔子作為儒學的代表人物，是舜文化的集大成者。舜文化是儒文化之源，儒文化的精髓是舜文化的核心。舜文化不等于儒文化。“舜文化不僅涵蓋了以舜德精神為核心的儒家文化，而且涵蓋了道、法、墨以及后來的佛學諸多文化要素。它們對舜文化的闡發和傳承作出過貢獻。”作者認為舜文化的突出特征是它的原生性、正統性和倫理性。舜文化的產生至今已四千多年。這使人聯想到湖湘文化的稱謂。一般以宋代理學鼻祖周敦頤為標志，以胡安國、胡宏父子為奠基者，以“經世致用”為核心理念，作為湖湘文化的發祥。而湖湘文化至少應追溯至先秦及先秦之前，內容更為廣泛豐富。舜文化可以說是為五千年文明史作出的理論貢獻。

三是對舜文化的傳承作了整體梳理，對舜文件的研究采取兩頭掘進、中間拉長的方法，擴充了舜文化的內涵。關于舜帝的生平遺跡、葬地，在大量占有史料的基礎上，吸取新的考古成果，對不同觀點的學說進行梳理、辨證，從而得出令人信服的堅實結論。不僅對舜帝的生平、思想進行深入研究，還對舜文化的形成及傳播進行廣泛探索，內容涉及方方面面，側重點在政治文化和精神文化方面。如《貞下起元》中第三章的“中和”，第四章的“人性”，第六章的“天下為公”等，寫得相當精彩，給人以頓開茅塞之感。特別是一些與現代文明接軌的思辨，引人深思，富有啟迪。

撫卷沉思，感受到作者對寫作懷有一種強烈的責任意識，態度是嚴謹的。在《軸心突破》的前言中提出：“中國文明能對世界多樣文明和諧共存提供普世價值嗎？西方的文化思想能為中國傳統文化轉型性創造和批判性重建提供價值資源嗎？”回答是肯定的：“不是要放棄中國文化之根脈而把中國文化納入西方學術范疇，也不是把西方的真理、理性、啟蒙、法制精神拒于國門之外，而是要找尋中國文化轉型性創造之路。這條文化思想之路應是能適應全球化大背景，適應中國現代化進程的普遍理性價值之路。這是提出舜文化概念的真正動機。”在后記中抒發了赤子情懷：“知識分子自身對生命意義的創造總是與其自身擔當的道義、責任關聯在一起。”“對歷史沉疴的關注，對‘人之所以為人’的關注，對生命個體權利的關注，對生態環境的關注，一句話，對人類未來命運的關注是不絕如縷的情懷。”故能高瞻遠矚，從宏觀的角度對中西文明進行比較分析，探索“和而不同”的途徑。對當代中國諸多重大思想問題，皆有反思和評價，體現了敢于擔當的憂患意識。

更令人敬佩的是作者的學習、鉆研精神。博采眾長，廣納百川，古今中外，熔鑄一爐。《貞下起元》參考書目達七十一種之多，令中青學者肅然起敬。作者善于思考，思接千載，俯仰中西，“形在江海之上，心存魏闕之下”，思考中華民族五千年的歷史，思考西方的古代文明，思考人類的進步，思考文明進程中的危機和沖突，思考中國和世界的未來。對思想文化領域中一些十分敏感的熱點、難點問題提出真知灼見。當然，并非所有的觀點都至善至美，有的看法還值得商榷、討論。舜文化的整體構建還有待于進一步完善。但從現已取得的成果而言，在國內學術界處于前沿，已豎起舜文化的旗幟，這是毫無疑義的。在寫作上，除精心構思，斟酌謀篇外，語言具有個性特征。雖是論說，擅長運用散文筆調，使語言靈動，少了些枯燥，多了些韻味。行文有如山泉瀑布，一瀉而下，滔滔不絕，生動活潑。如《貞下起元》引言中關于“秋水風度”的闡述：“水施于萬物，而不思回報，秋水無塵是也，此無為而為之者；水處于卑下，而淵深清明，泉水如鏡是也，此不當為而無為之者；水本于柔弱，而方圓剛柔相適，水滴石穿是也，此不能為而為之者。故而，老子稱‘上善若水’”。三個排比抑揚頓挫，極富哲理。由水及人，贊揚“中國近代史上便不乏眾多秋水風度的知識分子”，贊揚他們的改革精神。“生命是水的一道道波浪，一息尚存，生命之河就會流淌。”給人以激蕩力量。關于“和諧”的論說：“從宇宙自然到人與人的社會關系的普遍實在來看，和諧是一種關系的極為深刻、偉大并有著永恒生命力的理念。天體運行有序，四季交替，寒熱轉換；海洋陸地，各得其優；山川萬物，彼此相依……這是宇宙的和諧，人體四肢，配搭天成，經絡臟腑，各具功能，身心融洽，渾然一體，這是人自身的和諧。和諧乃宇宙之根本，它流布宇宙自然，貫穿人文世界。”深入淺出，由此及彼，充溢哲理的思辨，彰顯人文的張力。《軸心突破》中第七章關于瀟湘的抒懷，后記中圍繞“鳥巢”所發的感嘆，充滿詩情畫意，具有撥動心弦的美感。

二 舜文化現代轉化的若干啟迪

兩部著作內容十分豐富，有不少理論的閃光點及睿智之處，現擇其一、二談點感觸，有的權作拋磚引玉。

關于以德治國。以德治國是早幾年針對世風日下、人心不古而提出來的，作為依法治國的重要補充無疑是需要的。以德治國主要體現了舜帝的德治原則。“天下明德皆自虞帝始”，明德之德主要指道德。明德指實施德政，開創道德并身體力行。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居斯所而眾星共之。”“道之經政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“政者，正也，子帥以正，孰敢不正。”主張具有高尚道德的圣君、賢人通過道德感化來治理國家，實現社會的長治久安。法家的代表人物商鞅曾指出：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者先德而治，效于今者前而治”（《商君書·開塞》）。認為“德治”只適用于民性樸厚的古代。在民性巧偽的當今之世，還把治國的希望寄托在圣君的道德教化和民眾的道德自覺上，是不現實的。王先生指出：“現代德治不可能，而法治卻是必要和可能的。”“古代‘德治’其所以成立，就在于道德與政治、法律同構。……現在不同了，道德的功能發生了變化，再搞‘禮制化’就是開歷史倒車。”德治畢竟屬于人治。現代社會必然走向法制社會，依法治國是唯一正確選擇。在法律面前人人平等。試以酒駕的處理為例，單靠自律不能解決，故采用法律手段懲罰。以德治國只能做為依法治國的重要輔佐，不斷提高廣大人民群眾的道德素養，為法治提供良好的社會基礎。

關于和諧理論。張立文先生針對21世紀人類面臨著的五大沖突——人與自然的沖突、人與社會的沖突、人與人的沖突、人的心靈的沖突、文明之間的沖突，提出了和合學原理。引起了許多有識之士的強烈反響和共鳴。這是中國傳統文化的現代轉換。王先生對中和之道有許多精辟的闡述，認為“中華民族是一個以中和、和諧為貴的民族。和諧既是民族精神的體現，也是民族的價值理想。”并談及了和諧三個維度：第一，人與自然的和諧。第二，人與人的和諧。第三，人的身心和諧。這也是不少學者談論的熱門話題。在當今有著重要的現實意義。環境與人類的生存、發展至關重要，人與自然的和諧已引起全世界的關注。“天人合一”思想顯示出越來越耀眼的光芒。與天斗，與地斗，并非其樂無窮，更而造成無窮的禍患。人與人之間的和諧是社會和諧的基礎，從斗爭哲學到和諧理論是社會的一大進步。人的身心和諧主要通過修身來實現，要達到“內圣外王”的境界大有文章可做，對于廣大知識分子來講，學習恐怕是重要途徑之一。和諧理論還可以運用到國際關系。陳仲庚先生談到：“在 20世紀50年代的冷戰氛圍中，中國、印度和緬甸的國家領導人曾提出了‘和平共處’五項原則，即：‘互相尊重主權和領土完整，互不侵犯，互不干涉內政，平等互利，和平共處’。這五項原則是當時的中國總理周恩來首先倡導的，其中所內含的基本道德理念就是‘己所不欲，勿施于人’和‘己欲立而立人，己欲達而達人’的具體化。”并解釋說：“中華民族對‘和平’的內涵有自己一貫的傳統理解和解釋，這就是‘以他平他’、‘和而不同’。也就是說，‘和平’不是同質因素的簡單相加，而是各種不同的因素共處而得其平衡。”（《舜文化傳統與和諧境界》）“和平共處”“和而不同”這是處理國際關系的重要準則，有利于促進和諧世界的建立。在意識形態上，東西方現代文明的沖突，也可以采取取長補短、美美與共、“和而不同”的方針，中華文明可以吸取伊斯蘭文明、基督教文明的營養。

關于孝道。作為“德圣”“孝祖”的舜帝，“以孝治天下”常被人所稱道。百善孝為先。父慈子孝，孝是以家庭為基礎推廣的。家庭是社會的細胞，家庭的和諧是社會和諧的基礎。孝道在中國歷史上產生過廣泛深遠的影響，也成為一種治國之道。以舜帝“孝感天地”為首的“二十四孝”經典故事流傳數千年，幾乎家喻戶曉。在“文革”中孝道被批判得銷聲匿跡。現在，有的地方繪制“二十四孝”圖，或制作“二十四孝”雕塑，向青少年進行宣傳教育。這一作法值得商榷。因為歷史的前進，“二十四孝”中“臥冰求鯉”、“郭巨埋兒”等典型不適合當今社會，應區別對待。孝道也是隨著歷史的發展而發展的。《孝經》將孝的涵義確定為三個層次：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”最近，北京大學杜維明教授在作客中央電視臺《文明之旅》欄目時，談到張載的《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”認為對宇宙大化行孝是最大的孝，是孝的最高體現。對孝的宣傳還應加大力度，在青少年中廣泛開展行孝道與獻愛心的教育，在全社會形成尊老的良好風氣。評選道德模范、孝星的活動值得進一步推廣。中國進入老齡化社會面臨的諸多問題，應引起政府的高度重視，采取具體措施，切實解決老有所養、老有所醫、老有所樂、老有所為的問題。

關于人格模式。何謂人格？“人格指人的性格、氣質、能力等特征的總和；人的道德品質，人作為權利義務主體的資格。”可見內涵是豐富的。有學者認為，中國傳統文化的人格模式就是君子之道。《貞下起元》第六章談到了與人格模式相關的公私觀：“實際上，道德（廣義）從根源處說是為保護‘私利’而產生的。孔子將‘仁’釋為‘親’和‘私’是這種觀念的反映。試想，如果道德不是保護‘私利’而是損害‘私利’，道德還能達成嗎？但為了保護更多的人的私利，才有了‘公利’的觀念，因而也就有了‘公德’。可見，公私關系是辯證統一的關系，沒有‘私’無所謂‘公’，反之亦然。”我們長期接受過“大公無私”“毫不利己、專門利人”的熏陶，批判過“個人主義人皆有之”的觀點，被常識問題所蒙蔽。馬克思早就說過：“人是有情欲的存在物。”“只有利己主義的個人才是現實的人。”霍爾巴赫也說：“利益或對于幸福的欲求就是人的一切行為的唯一動力。”新時期以來，不少學者對這個問題做過有益的探討。茅于軾先生在《中國人的道德前景》中說：“自利動機對于人的生存而言是唯一的選擇，自利并不錯，它不可能是錯的。問題是自利有一限度，這個限度就是別人同樣有自利的權利，不得侵犯別人的自利。”并指出：“專門利人毫不利己，從動機來看，當然是高尚的，然而從效果看，提倡這種行為并不能達到提高社會道德水平的目的。因為這種行為提供了另一批人白占便宜的機會，從客觀上鼓勵了另一批人的道德淪喪。如果全國大多數人都做到毫不利己專門利人，其余少數人正好可以肆無忌憚地膨脹其私欲。”“利己”包括物質上利己和精神上利己兩個方面。崔永東先生經過分析，對“利己”的行為表現歸納為四種方式：一是無私利他，二是為己利他，三是為己而既不利他也不害他，四是為己害他。無私利他的行為是道德層次最高的，但為一般人不易達到。他認為：“新的理想人格的建構應以‘為己利他’作為道德的基礎，以‘無私利他’作為努力的方向，以‘為己害他’作為否定的對象。”（《內圣與外王——中國人的人格觀》）這種分層次的公私統一的人格觀，使人格回歸生活現實，帶有平民色彩，是頗有見地的。還可就這一問題進行深入探討，從而形成具有指導意義的社會共識。

關于“學術渡船”。學無止境。學術的突破靠一代又一代人的接力。王先生在《軸心突破》后記中說：“除了軸心時代的人類創造的四種終極價值之外，是否還存在著我們不知道的新終極關懷？”作為中華文化根脈的舜文化，對中華文明影響深遠，使中華五千年文明成為世界上唯一延續至今，從未隔斷的燦爛文明。古代的先哲們為此進行了不懈的努力，做出了杰出貢獻。手頭正好有一本張勇博士的《柳宗元儒佛道三教觀研究》，該書分析了柳宗元三教觀形式的文化背景，分別探討了柳宗元的儒教觀、佛教觀和道教觀，然后對柳宗元的儒佛道三教融合觀進行綜合研究，最后探討了柳宗元儒佛道三教觀對宋代儒學以及對宋以后三教關系的影響。并認為柳宗元是唐代三教融合思潮中的儒家代表，對柳在儒學發展史上的地位進行了重新評價。柳宗元雖然成為政治斗爭的失敗者，卻獲得學術研究的自由。在關于天人關系的論戰中，過去對柳宗元肯定多，對韓愈、劉禹錫否定多，實質上，韓愈的觀點也有一定道理，劉禹錫的文章更是對柳說的補充、完善。筆者在《零陵師專學報》1983年1期發表過短文《湘妃與斑竹》，認為湘妃與斑竹的說法“也并非洞庭君山才有”，應為零陵九嶷較為合理。想不到引起了著名史學家何光岳的關注，他認為“這恐怕是傳說之言，二妃墓在山西及湖南均有，未必能遠至零陵。”（《湖南近幾年先秦史研究述評》，載《社科情報》1986年第15期、16期）鐘情瀟湘、九嶷的張京華先生，這次在叢書中提供了洋洋20萬字的《湘妃考》，是對舜文化做出的一項重要貢獻，也是學術發展的明證。

在《貞下起元》的引言中，作者談到了王富仁先生的“學術渡船”比喻，“他將1949年以后政治權力引入經濟關系和文化關系中的現象稱為政治主體性的越界行為，這一行為嚴重阻礙了學術的發展。在這種行為的介入下，學術工作者幾乎喪失了精神獨立性，成了一艘艘渡船，‘載的都是別人的貨，當把別人的貨運到對岸，卸下來，自己就空空如也了。’上世紀八十年代開始，這種狀態開始改變了。”這個比喻是否恰當，值得商榷。因為這一時期并非學術空白。如山東大學黃云眉先生的《韓愈柳宗元文學評價》，為柳宗元做了翻案文章，是里程碑式的著作。章士釗的《柳文指要》盡管有揚柳抑韓的傾向，仍稱得上真正意義的學術著作。不可否定，一段時間政治對學術的干擾司空見慣，輿論一律成為學術的桎梏，“百家爭鳴，百花齊放”直到改革開放才開始成為現實。如何繼續排除干擾，使學者自由討論，使學術健康發展，這必須引起全社會的關注。陳寅格先生說過：“讀書治學，只有掙脫了世俗概念的桎梏，真理才能得以發揚。”還大膽提出“不要先存馬克思主義的見解，再研究學術”。要進一步治理學術環境，防止政治對學術的踐踏，防止學術與金錢掛勾的庸俗化傾向，防止急功近利、牽強曲解的實用主義。不難發現，有的人多引用一些西方學術觀點就被視為“西奴”，有的人多談一些孔子就被說成復古，特別是今年在中國國家博物館北門廣場落成的孔子塑像，曾引起激烈的爭論，其中夾雜一些攻擊謾罵。學術的生命在于創新，創新的基礎乃自由的學術氛圍，對“異質思維”多一些寬容、包容，保護學術的綠地，保護全人類的財富。愿學術之舟在浩瀚的海洋自由航行。

K203

A

1673-2219（2012）01-0201-04

2011－11－19

呂國康（1948－），男，湖南永州人，高級講師，湖南科技學院特聘教授。

（責任編校：張京華）