略論唐宋時期佛教的醫療救濟慈善機構“悲田養病坊”

陳靖華

（湖南省社會科學院 哲學研究所/宗教文化研究中心，湖南 長沙 410003）

略論唐宋時期佛教的醫療救濟慈善機構“悲田養病坊”

陳靖華

（湖南省社會科學院 哲學研究所/宗教文化研究中心，湖南 長沙 410003）

中國古代佛教的醫療救濟慈善事業非常興盛。佛教徒的出家，既是個人試圖擺脫塵世的羈絆求得涅盤，也已從血緣宗法家族叢網中走了出來，以世間大眾作為普渡的對象，其慈善思想和行為帶有廣泛的普世性、社會性及人間性。唐宋時期屢見于史籍記載的“福田院”、“悲田養病坊”等，是一種或由寺院僧人獨立建置經營，或由政府資助督辦、由寺院僧人具體住持經辦的醫療救濟慈善機構。論文對此進行建置情況進行討論。

佛教；慈善；福田院；悲田院；病坊

有著五千年文明史的中華民族，是一個極為講究禮義道德的民族。以儒、釋、道三家為主體的道德思想，共同建構了中華民族道德文明體系。慈善是中華民族道德文明體系中的一個重要組成部分。在古代，慈善活動主要體現在救災、濟貧、贍養老幼殘疾、療疾、安葬貧病無依去世之人等方面。本文主要討論唐宋時期在佛教僧人參與下之贍養老幼殘疾以及療疾等方面的機構與慈善活動。

一

佛教慈善思想的來源之一是種“福田”。唐代高僧道世（？-683）所撰《法苑珠林》稱：

如《優婆塞戒經》云：若施畜生得百倍報，施破戒者得千倍報，施持戒者得十萬報，施外道離欲人得百萬報，施向道者得千億報，施須陀洹得無量報，向斯陀含亦無量報，乃至成佛亦無量報。我今為汝分別諸福田。故作是說。若能至心生大憐愍施于畜生。專心恭敬施于諸佛。其福正等無有差別。……所施之境，有悲敬之殊。悲是貧苦，敬是三寶。悲是田劣而心勝，敬是田勝而心劣。若取心勝施佛，則不如施貧。故《像法決疑經》云：有諸眾生，見他聚集作諸福業，但求名聞，傾家財物以用布施。及見貧窮孤獨，呵罵驅出，不濟一毫。如此眾生，名為顛倒作善，癡狂禍福，名為不正作福。如此人等甚可憐愍，用財甚多獲福甚少。善男子：我于一時告諸大眾，若人于若僧若若若養十若諸佛并諸菩薩及聲聞眾，不如有人施畜生一口飲食，其福勝彼百千萬倍無量無邊，乃至施與餓狗蟻子等。悲田最勝。……故《維摩經？云：分作二分，一分施彼難勝如來，一分與城中最下乞人。福田無二。[1]

《法苑珠林》又云：

如《佛說福田經》云：“佛告天帝：復有七法廣施，名曰福田，行者得福，若生卽天。何謂為七？一者興立佛圖僧房堂閣；二者園果浴池樹木清涼；三者常施醫藥療救眾病；四者作牢堅船濟度人民；五者安設橋梁過度羸弱；六者近道作井渴乏得飲；七者造作圊廁施便利處；是為七事，得卽天福爾。”[2]

《法苑珠林》所說的《佛說福田經》，即西晉沙門法立、法炬共譯的《佛說諸德福田經》[3]，文字內容相同，其中所述“福田”七事中的后面五件事，在古代都可以納入社會慈善的范圍。可見，至少在這部佛經翻譯過來的西晉時期，對佛教的社會慈善思想就可能已經產生影響。

又宋僧景霄纂《四分律鈔簡正記》云：

夫有夫福，夫二種田，一悲二敬。悲謂悲若，如國家置養病坊等（云云）。二敬田，即聲聞四果。下至凡夫，出家五眾，嚴持戒品之者，敬心若養，即生其福。如世良美之田能生嘉苗等。今凈田是斯意也。道起小欲者，修行之人于此凈田專心殷重，

傾財惠施也。[4]

佛經中關于廣施獲報之“福田”的論述非常之多，“福田”之下又有諸多區別，但分別論述，較為分散，宋代葉庭珪撰《海錄碎事》引《法論》將其歸納為：“悲田。供父母曰恩田；供佛僧曰敬田；供貧病曰悲田；總名曰福田。”[5]這些論述都表明，作為一種以拯救世人于苦海之人文關懷為精神核心的宗教，佛教認為：“若取心勝施佛，則不如施貧”，滿懷“悲憫（慜）”之心將布施施于貧窮孤獨、“乃至施與餓狗蟻子等”、“施醫藥療救眾病”的“悲田最勝”，并明確將“悲田”與“如國家置養病坊等”聯系在一起。

正是如此，歷代許多高僧大德無不以“救攝諸貧窮，饑寒窮塞者，疾病艱危苦，施藥悲憐業，如是等功德，我今悉隨喜”[6]的慈悲為懷的觀念，身體力行地努力“耕種”悲田。如唐代潤州幽棲寺玄素法師“解衣投施積若山丘。略不干其懷抱。令悉充悲田之費”[7]。唐代歷盡艱辛東渡日本傳法的鑒真大和尚在開元二十一年（733）于江淮一帶“設無遮大會，開悲田而救濟貧病”[8]。“無遮大會”是佛教舉行的一種廣結善緣，不分貴賤、僧俗、智愚、善惡都一律平等對待的大齋會，這次無遮大會，鑒真大和尚就是為了開悲田而救濟貧病。正如明代高僧憨山德清所云：“夫眾生事若有常，則佛事亦有常。眾生事既無常，所以佛事亦無常也。如眾生有饑饉之病，佛則以香飯為藥；或眾生犯寒凍之病，佛則以絮裘為藥；眾生有以黑暗為病，佛則以光明為藥。故眾生犯病無量。而佛施藥亦無量耳。……眾生病不一。佛藥亦不一。”[9]

在古代中國的思想資源中，儒、釋、道都各自有著人文關懷的慈悲精神因子，但是，在傳統家國一體的血緣宗法社會語境中，因為受到多在因素的約束和局限，儒家直接的慈善行為往往立足于家族或宗族，間接的便是通過出仕走“齊家治國平天下”之路來實現。道教以長生不老、飛升成仙作為個人修煉的終極目標，缺乏與社會民眾互動的思想資源，即使有行善之說，也帶有行善積德以助飛升成仙的功利目的。佛教則不然，佛教徒的出家，既是個人試圖擺脫塵世的羈絆求得涅盤，也已經從血緣宗法家族叢網中走了出來，以世間大眾作為普渡的對象，其慈善思想和行為帶有廣泛的社會性及人間性。因此，作為非官方的、具有普世性特質的慈善事業，應該是由佛教所開啟的。

二

如上所述，無論是“福田”還是“悲田”，都與佛教的慈悲憐憫密切相關，所以在古代、尤其是唐宋時期，由佛教僧人主持參與的，或者是由政府主持而由僧人具體實施的一些社會救濟貧病的慈善活動以及機構，大都是以“福田”、“悲田”命名。

先看“悲田”。唐代李德裕于會昌五年六月所撰《論兩京及諸道悲田坊》奏折云：

右恤貧寬疾著于周典，無告常餼存于王制。國家立悲田養病，置使專知。開元五年，宰宰宋若、蘇若蘇所蘇“悲田”乃關釋教，此是僧尼職掌，不合定使專知，請令京兆按此分付其家。玄宗不許。至二十二年十月，斷京城乞兒悉令病坊收管，官以本錢收利以給之。今緣諸道僧尼盡以還俗，悲田坊無人主領，必恐病貧無告轉致困窮。宰等商量，緣悲田出于釋教，并望更為養病坊。其兩京及諸州各于子錄事耆壽中揀一人有名行謹信為鄉閭所蘇者，專令勾當。其兩京、望給寺田十頃，大州鎮、望給田七頃，其它諸州、望委觀察使量貧病多少給田五頃、三二頃，以充粥飯。如州鎮有羨余官錢，量與置本收利最為穩便。[10]

李德裕撰寫這份奏折時為宰相，所奏議的事情是關于“悲田養病坊”的繼續維持問題。“今緣諸道僧尼盡以還俗”，指的是唐代會昌五年武宗滅佛，因而導致“悲田坊無人主領，必恐病貧無告轉致困窮”。從“開元五年，宰臣宋璟、蘇颋奏所稱‘悲田’，乃關釋教，此是僧尼職掌，不合定使專知，請令京兆按此分付其家。玄宗不許”、“緣悲田出于釋教，并望更為養病坊”等文字可知，唐代的“悲田養病坊”就是根據佛教“悲田”慈善之思想而設置。設置之地便是京城及各州鎮的佛教寺院，管理者為僧人。雖然后來在之上設置了政府的管理控制管理，但宋璟、蘇颋等人甚至認為“此是僧尼職掌，不合定使專知”，亦即政府不必介入管控。宋代司馬光撰《資治通鑒》云：“聞當出征父子聚泣，多以金帛雇病坊貧人代行。”元人胡三省注云：“唐置病坊于京城以養病人。《會要》：開元五年宋璟等奏：悲田病坊從長安已來置使專知，乞罷之。至二十二年，京城乞兒有疾病，分置諸寺病坊。至德二年，兩京市各置普救病坊。病坊之置其來久矣。”[11]《資治通鑒》又云：“禁京城丐者，置病坊以廩之。”胡三省注云：“時病坊分置于諸寺，以悲田養病本于釋教也。”[12]這些記載均表明，唐代政府所設置的社會貧病救濟機構是本著佛教的慈善理念并依托寺院建立的。

再看“福田”。宋人高承撰《事物紀原》云：

《事始》曰：開元二十二年，斷京城乞兒，官置病坊給廩食，亦為悲田院，或曰養病院。記之為其所始。按《唐會其》曰：開元五年，宋若、蘇若蘇：悲田院養病，從長安以來置使專知，所蘇“悲田”，乃關釋教，此是僧尼職掌。至二十三年，乃分置于諸寺。推長安中初置使之文，則知其前有矣。而《事始》所記，乃給廩食所始，謂茲事之起于此者，非也。宋朝又因之，以僧院名“福田”，今亦曰“悲田”也。[13]

這里對悲田院的建置沿革考述雖然尚有舛誤，但有些記述是沒有疑問的，即悲田養病坊有許多異名，如“悲田院”、“悲田坊”等，其命名無疑出于佛教“悲田”，而“養病坊”、“普救病坊”等，則是唐武宗會昌五年滅佛后“緣悲田出于釋教，并望更為養病坊”而致，以此來擺脫這種機構及行為與佛教的關系。《事物紀原》也指出，唐代源于佛教慈善理念所建置的“悲田院”，到了宋代重建時易名為“福田院”，亦稱“悲田院”。可見其名稱雖然不同，其性質功能卻完全一致，并且一脈相承。

《宋史》記載：

嘉若末，復詔給焉，京師舊置東、西福田院以廩老疾孤窮丐者，其后給錢粟者才二十四人。英宗命增置南北、福田院，并東西各廣官舍，日廩三百人。歲出內藏錢五百萬給其費。后易以泗州施利錢，增為八百萬。又詔州縣長吏，遇大雨雪蠲，僦舍錢三日，歲毋過九日。著為令。熙寧二年，京師雪寒，詔：“老幼貧疾無依丐者，聽于四福田院額外給錢收養，至春稍暖則止。”[14]

類似記載還有許多。從這段文字看，似乎“福田院”是政府所設置，屬于政府行為，與佛教無關，其實不然。宋代名臣范祖禹于元祐二年十二月二十日的《上哲宗乞不限人數收養貧民》奏議稱：

朝朝朝嘉若已前，諸路有廣惠倉以救恤孤貧，京師有東、西福田院以收養老幼廢疾。至嘉若八年十二月，又增置城南、北福田共為四院。此乃古之遺法也。然每院止以三百人為額。宰切以為京師之眾孤窮者不止千二百人。又朝朝每遇大冬盛寒，則臨時降旨救恤，仁恩雖溥，然民已凍餒死損者眾矣。夫救饑于未饑之時，先為之法，則人不至于饑死；救寒于未寒之前，預為之備，則人不至于凍死。今每歲收養與臨時救濟，二者等為費用，不若多養之為善也。宰愚以為，四福田院增蓋官屋以處貧民，不限人數，并依舊法收養。

范祖禹的奏折已經言明，四所“福田院”的設置“此乃古之遺法也”。所謂“古之遺法”，其實可以追溯到前述唐代的“悲田院”；此外，趙宋政府也早已制定了規范的條制，即“福田院條制”。該條制的大致內容，范祖禹以“貼黃”的方式附在這份奏折的后面：

貼黃：臣竊見四福田院條制，逐院每年特與僧一名紫衣，行者三人剃度，推恩至厚，而所養人數不多。今若增添人數，其恩澤亦乞詳酌，立定分數，每存活若干人，即與剃度一名。如死損及若干人，即減剃度一名。所貴各務存養人命。[15]

非常明顯，宋代的“福田院”也主要是依托于佛教寺院，并由僧人進行日常管理，還制定了嚴格的考績獎懲規制。宋人李燾撰《續資治通鑒長編》記載：宋哲宗“元祐六年八月癸巳……，詔杭州管病坊僧人，每三年醫較千人以上，特賜紫衣及度牒一道。從蘇軾請也。”[16]

在宋代文獻中類似的相關記載非常之多，如宋人潛說友撰《咸淳臨安志》云：

養濟院，一在寶勝院，一在艮山門外。又有善化坊四所。先是守蘇文忠公嘗于城中創置病坊，名曰“安樂”，以僧主之，仍請于朝，三年醫愈千人，乞賜紫衣并度牒一具。詔從之。崇寧元年八月，詔諸路置安濟坊。二年五月，兩浙運司遂援蘇公之說以請，仍改病坊為“安濟”。紹興二年，詔臨安府置養濟院。十三年十月，又因宰寮之請，下錢塘、仁和兩院，踏逐近城寺院，充安濟坊籍，定老疾貧乏不能朝存及乞丐之人，朝十一月一日起支常平錢米（若名日支米一米、錢十文，小兒半之）止次年二月終。二十九年以后，又屢降指揮，展半月，或再展。[17]

又宋人周輝撰《清波別志》云：

蘇文忠公（蘇軾）知杭州，以私帑金五十兩助官緡，于城中置病坊一所，名“安樂”，以僧主之。三年醫愈千人與紫衣。后兩浙漕宰申請，乞朝今管干病坊僧三年滿所醫之數，賜紫衣及祠部牒一道。從之。仍改為“安濟坊”。輝四十年前見祥符寺一老僧言之。先師實隸安濟坊。坊元（原）在眾安橋，遷于湖上亦未多年。今官府既無提督，縱多生全，亦無以激勸。駐蹕之地理宜優異，若舉行舊制，推廣仁政，以幸疾告之民，州縣長吏其毋忽。[18]

又宋人周應合撰《景定建康志》云：

養濟院在宋興寺，嘉定五年黃公度創，今為居養院。省札：知建康府兼江淮制置使黃度蘇：……惟是流移貧民養于僧廬者凡三千四百余人。去歲麥稔，擇其稍擇者與之若擇擇擇擇業，而孤寡老疾之人存者尚眾。宰遵奉高宗貽孫之長謀，推廣仁主發施之德政。府城舊有養濟院，前守宰錢良宰始為，規撫未廣，收養不多。宰遂于城南、北創兩養濟院，為屋舍百間，每院各度一僧掌之，所養貧民以五百人為額，春夏則稍汰去。每歲用米一千五百斛，其千斛取辦于常平，五百斛從府倉耗米挪撥。費錢二千緡，則取諸安撫司惠民藥局息錢出納。稽核選僚吏以董之。又得廢寺曰宋興，擇僧住持，總督其事。取民產之沒于官者，為田五百九十畝，山地等五百十有九畝以若。億僧徒又捐千緡，就寺置質庫，計其所贏，每三歲買祠牒度營干有勞行者一人為僧，嗣掌兩院事務。凡窮民寒則為之衣，病則予之藥，歿則為之葬埋。條畫區處粗為周悉。[19]

又宋代名臣蘇舜欽于景祐四年五月七日所奏“五事”之一云：

宰聞矜孤養老，邦家之大政；恤貧寬疾，冊書之格言。竊見前代皆置悲田養病坊，堂在長安中命使專領，亦選名德僧徒兼掌其事，縣官出錢收利籍而用之。……宰欲乞依有唐故事，創置悲田養病坊，州郡并以曹官領之，仍于高年擇信行可蘇者三兩人與僧官同切管勾。三京給田十頃，望鎮州七頃，諸州軍等第給田，以充粥食。有羨余官錢，置本收利以備醫藥。十歲以下、八十以上，仰州縣察訪無家可擇者，亦令看養。[20]

從這些文獻記載可以得知，這種慈善救濟機構俗稱“病坊”，規范的全名改易多次，除了前述異名外，還有“安樂”、“安濟”、“居養”、“養濟”等，或稱“院”，或稱“坊”，其實質職能則一，即“寒則為之衣，病則予之藥，歿則為之葬埋”。建置的地點多依附并利用佛教寺院的原有房舍，不夠時則可有所增建。經費的來源主要有幾個方面：其一，政府撥款，包括從府倉“支常平錢米”，“取諸安撫司惠民藥局息錢”，“取民產之沒于官者”的田地租金等；其二，官吏的“私帑金”捐贈；其三，僧人的捐施，包括直接捐施使用，以及用捐施之金“就寺置質庫”（“質庫”為古代進行押物放款收息的商鋪）“計其所贏”之息金使用等。主持病坊日常事務的人員都是僧人，或者從寺院中“擇僧住持，總督其事”，或者專為此事直接新度僧人“嗣掌兩院事務”。值得注意的是“擇僧住持”的“住持”二字，表明“總督其事”的僧人就像住在寺院一樣住在“病坊”之中主持其事，能夠盡心盡力自不待言，這是采取按時“上下班”制的其他任何人都無法做到的。當然，在古代專制集權社會，任何事情都必須納于官方的掌控之下，因此，在這些住持任事僧人之上還“核選僚吏以董之”，即有一位官方人士，或者是可以代表官方意愿的“僧官”進行管理。然而慈善事業一旦納入官方的控管下，便弊端叢生。文獻對此也有記載。如宋人施宿等撰《會稽志》云：

與夫澤同時，又有居養院以惠養鰥寡孤獨，安濟坊以濟疾病，立法皆甚備。居養院最侈，至有為屋三十間者。……安濟坊遍擇諸醫療視，月給俸，上醫憚行，乃共雇一俚醫之無賴者冒名以往，多給庫錢冶藥。吏肆為奸，官稍檢校，則監司走馬，使者輒以沮敗德政，刺刻死于安濟者相踵，……至宣和初，徽宗皇帝察其弊，乃詔：居養、安濟、夫澤之法，本以施恩困窮，有司奉行失當，資給過厚，常平所入殆不能支，窮民飽食暖衣猶有余峙，而軍旅之士廩食不繼，或至逋逃四若，甚非為政之道，可可，立中制。由是居養、安濟之法若廢不舉。[21]

這種情況至明代依然如此。如明·高攀龍撰：《高子遺書》卷七“申嚴憲約責成州縣疏”云：

養濟院近來養成弊養，若獨不養實惠，皆由吏胥添捏詭名混冒，須是州縣官據其陳告者審實，給以面貌木牌，仍不時查核，分別革留。凡男婦犯重罪，或罪罪傾家，及有子孫若罪可養者，不得混收，以妨無告。[22]

由此可見，在封建專制社會中，官僚吏胥們的權力行為很難受到應有的、嚴密的制約，因此便“吏肆為奸，官稍檢校，則監司走馬，使者輒以沮敗德政”，“吏胥添捏詭名混冒”，哪怕是“立法皆甚備”，也無法可持續維持，最終“由是居養、安濟之法寖廢不舉”。

三

為什么政府要將作為社會行慈善救濟機構的悲田養病坊建在佛教寺院而不是其他地方，原因很多。其一，如前所述，佛教較之儒家有著更為泛社會性的慈善思想觀念，僧人有著更為無畏果敢的獻身精神；其二，佛教寺院與社會各個階層有著廣泛的接觸與互動，包括社會各色人等對寺院的施舍奉獻，有著對社會進行反哺的經濟基礎；其三，作為出家人，他們沒有一己之私家，便較少私利，貪腐之事較之其他社會人等、包括前述官吏進行管理時更少發生；其四，寺院早已有面對教內收養貧病僧人之病坊的設置，只不過是將其職能及覆蓋面擴大而已。

關于第四點，有一份文獻可以證明。宋代李昉等撰《太平廣記》記載，唐代洪昉禪師“于陜城中選空曠地造龍光寺，又建病坊，常養病者數百人。寺極崇麗，遠近道俗歸者如云。……天帝與諸天禮敬言曰：‘弟子聞師善講《大涅盤經》為日久矣，今諸天欽仰，敬設道場，固請大師講經聽受。’昉曰：‘此事誠不為勞，然病坊之中病者數百，待昉為命常行乞以給之。今若流連講經人間，動涉年月，恐病人餒死，今也固辭。’”[23]非常明顯，這所收容數百病者的病坊是洪昉禪師建于寺院，并且完全依靠他募化籌集資金來維持，無論是經濟還是管理，與政府沒有任何關系。前述周應合撰《景定建康志》記載知建康府兼江淮制置使黃度所奏稱“惟是流移貧民養于僧廬者凡三千四百余人”等，也是由寺院僧人自籌經費獨立設置病坊進行救濟治療活動的。這種由寺院僧人獨立設置的病坊，規模甚至比官方所建置的還要龐大。所收容的貧病者，部分為老病僧人，部分為社會上的貧病民眾。

古代還有一種與寺院僧人慈善行為有關的病坊——“癘人坊”。“癘人”即麻風病人。麻風病是一種傳染性極強的疾病，在古代沒有任何治療的方法和藥物，為不治之絕癥。世俗人等一般都不敢與患者接觸。包括官府和民間，都沒有為麻風病人建立專門的收容及治療機構，許多地方遇到患有這種疾病的人，往往將其遺棄于了無人煙的荒野，任其自生自滅。實施遺棄的行為的人，不光是鄉民鄰舍，甚至還有親人，固然似乎顯得“殘酷”，但也是為了自保而出于無奈。然而，慈悲為懷的佛教僧人卻對其伸出援手，在一些佛教寺院中專門設置“癘人坊”，收容治療“癘人”。如“唐智巖，于石頭城（今南京）置癘人坊，為其說法，吮膿洗穢，無不曲盡。（唐）永徽中終于癘所，顏色不變，異香經旬。”[24]這位智巖禪師在唐代釋道宣撰《續高僧傳》中有傳，稱其“后往石頭城癘人坊住，為其說法，吮膿洗濯無所不為。永徽五年二月二十七日終于癘所。顏色不變，伸屈如恒。室有異香經旬。年七十八矣”[25]。明知是傳染性極強的不治絕癥，卻“為其說法，吮膿洗穢，無不曲盡”，這是一種什么樣的獻身精神！從現代科學的角度看，“終于癘所”，當然是智巖禪師也染上了這種疾病，但其“顏色不變，異香經旬”，可見其為含笑生西。唐代還有一位智寬禪師，“性慈惠，好贍病人，不計道俗及路遠近，無人治者，即輿來房中，躬自經理。有患癰，膿不能出，口為吮之，遂獲痊可。”[26]

寺院所建置的病坊，一般都有佛殿等設施并繪制佛教畫像等，還經常舉辦一些佛教的活動，以營造清涼寂靜、惱煩不現的氛圍。如北宋文人葛勝仲撰《二月十五日游謝村福田院觀涅盤會。寺乃（謝）靈運故宅，呈道祖》詩云：“年來生計一輕舠，晨出晡歸豈憚勞。謝客兒山存勝致，佛泥涅日往游遨。波間星斗沉光冷，月里山河結影髙。何日菁山山上寺，與君痛飲讀離騷。”[27]南宋著名政治家兼詩人王十朋撰《二十一日至福田院留建圣節》詩云：“魏闕回頭遠，夔門去路長。萬年天子壽，一瓣福田香。小院藏修竹，柴門傍曲江。系舟楊柳岸，詩句落僧窗。”[28]元末明初著名理學家、文學家唐元撰《次韻徐府推游福田院觀羅漢畫像》詩二首云：“詩豪今代五言城，行扣松關誤晦冥。荒寺曲通樵徑白，遠山斜界麥畦青。能文舊說紅蓮幕，占象新沈貫索星。游衍何妨先問俗，和鸞振響路人聽。”“暫出提河過五城，千年畫手未沈冥。神龍玩戲云常黑，天女飛來發最青。露牯眼中瞻佛日，野狐禪里認妖星。拈槌豎拂難尋妙，玉振金聲著細聽。”[29]在這樣濃厚的宗教氛圍中，貧病之人不光是能夠得到精心的照顧治療，更能夠在聽僧人開示說法時獲得心靈的慰藉。

注釋及參考文獻：

[1]唐·道世撰：《法苑珠林》卷八十一“六度部第十八·福田部第七”，《大正新修大藏經》第53冊，第884頁。

[2]唐·釋道世撰：《法苑珠林》卷三十三“興福篇第二十七之一·興福部”，《大正新修大藏經》第53冊，第537頁。[3]西晉·法立等譯：《佛說諸德福田經》，《大正新修大藏經》第16冊，第777頁。

[4]宋·景霄纂：《四分律鈔簡正記》卷十六，《卍新纂續藏經》第43冊，第429頁。

[5]宋·葉庭珪撰：《海錄碎事》卷十三下，文淵閣《四庫全書》本。

[6]唐·道宣撰：《廣弘明集》卷二十七“隨喜萬善門第二十九”，《大正新修大藏經》第52冊，第320頁。

[7]宋·贊寧等撰：《宋高僧傳》卷九“唐潤州幽棲寺玄素傳”，《大正新修大藏經》第50冊，第761頁。

[8][日本]元開撰（撰寫于日本寶龜十年，779）：《唐大和上東征傳》，《大正新修大藏經》第51冊，第988頁。

[9]明·憨山德清閱：《紫栢老人集》卷二，《卍新纂續藏經》第73冊，第157頁。

[10]唐·李德裕撰：《會昌一品集》卷十二《論兩京及諸道悲田坊》，文淵閣《四庫全書》本。又見宋·王欽若等撰：《冊府元龜》卷三百十四，文淵閣《四庫全書》本。

[11]宋·司馬光撰，元·胡三省音注：《資治通鑒》卷二百五十四“唐紀七十·僖宗惠圣恭定孝皇帝中之上”，文淵閣《四庫全書》本。

[12]宋·司馬光撰，元·胡三省音注：《資治通鑒》卷二百十四“唐紀三十·玄宗至道大圣大明孝皇帝中之中”，文淵閣《四庫全書》本。

[13]宋·高承撰：《事物紀原》卷七“貧子院”，文淵閣《四庫全書》本。

[14]元·托克托等修：《宋史》卷一百七十八“食貨志第一百三十一·食貨上·六役法下·振恤”，文淵閣《四庫全書》本。

[15]宋·趙汝愚編：《宋名臣奏議》卷一百四“財賦門”，文淵閣《四庫全書》本。又見宋·范祖禹撰：《范太史集》卷十四“乞不限人數收養貧民札子（十二月二十日）”，文淵閣《四庫全書》本。

[16]宋·李燾撰：《續資治通鑒長編》卷四百六十四，文淵閣《四庫全書》本。

[17]宋·潛說友撰：《咸淳臨安志》卷八十八“養濟院”，文淵閣《四庫全書》本。

[18]宋·周輝撰：《清波別志》卷一，文淵閣《四庫全書》本。

[19]宋·周應合撰：《景定建康志》卷二十三，文淵閣《四庫全書》本。

[20]宋·蘇舜欽撰：《蘇學士集》卷十一，文淵閣《四庫全書》本。

[21]宋·施宿等撰《會稽志》卷十三“漏澤園”，文淵閣《四庫全書》本。

[22]明·高攀龍撰：《高子遺書》卷七“申嚴憲約責成州縣疏”，文淵閣《四庫全書》本。

[23]宋·李昉等撰：《太平廣記》卷九十五“異僧九·洪昉禪師”，文淵閣《四庫全書》本。

[24]明·袾宏述：《梵網菩薩戒經義疏發隱事義》卷一“躬處癘坊”，《卍新纂續藏經》第38冊，第228頁。

[25]唐·釋道宣撰：《續高僧傳》卷二十五，《大正新修大藏經》第50冊，第602頁。

[26]明·袾宏述：《梵網菩薩戒經義疏發隱事義》卷一“輿歸病者”，《卍新纂續藏經》第38冊，第228頁。

[27]宋·葛勝仲撰：《丹陽集》卷二十一《二月十五日游謝村福田院觀涅盤會。寺乃靈運故宅，呈道祖》。

[28]宋·王十朋撰：《梅溪后集》卷十一《二十一日至福田院留建圣節》，文淵閣《四庫全書》本。

[29]元·唐元撰：《筠軒集》卷六《次韻徐府推游福田院觀羅漢畫像》，文淵閣《四庫全書》本。

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1673-2219（2012）01-0072-05

2011－09－15

陳靖華（1955－），女，湖南江華人，湖南省社會科學院哲學研究所副研究員，主要研究方向為文獻學、宗教學和湖湘地域文化。

（責任編校：張京華）