他者和自我共謀下的譯作之異

閆亮亮

（湖南科技學院 外語系，湖南 永州 425100）

他者和自我共謀下的譯作之異

閆亮亮

（湖南科技學院 外語系，湖南 永州 425100）

譯作是原作在目的語文化中重構的他者,譯作之異是他者和自我（目的語文化）共謀的結果。自我與他者對譯作之異進行共謀使得他者進入自我，并逐漸改變目的語文化的接受環境。譯作之異正是他者和自我共謀的結果。

他者；自我；共謀；譯作之異

一 引 言

譯作是原作在目的語文化中重構的他者，目的語文化對他者的接受在很大程度上是以自我為中心。因此，尼南賈納（1992）認為具有歐洲文化中心主義的傳統翻譯觀使殖民者總把充滿異國情調的“他者”設想成一成不變，超脫歷史的，因而會更利于殖民統治，并指出翻譯從來就是展現各種語言、文化以及種族之間不平等權力關系的場所，其本質是一種政治行為。國內的翻譯學者借鑒國外的相關研究成果，也對他者和自我影響下的翻譯進行了研究，這些研究成果先后發表在國內一些知名刊物和專著中。①蔡新樂（2002）認為應傳達原作中異質性；劉軍平（2004）認為超越后現代的“他者”是翻譯研究的張力和活力；胡德香（2006）認為應傾聽“他者”使翻譯批評向多元化方向邁進；孫藝風（2007）認為翻譯可以接受和引入異質他者的文化；湯富華（2008）認為翻譯即是詮釋自我與融合他者的翻譯過程；申連云（2008）認為翻譯研究的倫理觀應尊重差異。前人的研究雖然涵蓋了翻譯理論研究、翻譯行為的各個階段，但是對他者和自我如何就譯作之異進行共謀的研究仍存在不足，不足體現在沒有認識到他者與自我之間必然是一種共謀的過程，因此，他者及他者之異在目的語文化中自然不是一成不變的。因此有必要對他者（譯作）和自我共謀下的譯作之異，以及譯作之異與目的語文化之間的關系這一問題進行研究。

二 譯作研究之變遷

研究譯作一直是翻譯研究的核心問題。從中西方翻譯學派的研究可以得知，翻譯的語文學派和語言學派關注的主要是原作與譯作的關系，認為原作在源語文化的高低決定了譯作在目的語文化的接受和社會地位，所以語文學派和語言學派的關注點仍是在原作。因此它們很難解釋原作地位較高，而譯作在目的語文化的接受不佳的狀況。文化學派的興起在某種程度上彌補了譯作接受研究的空缺。佐哈（1990）的多元系統論認為翻譯文學處于中心時，往往參與創造一級模式，不惜打破本國的傳統規范；處于邊緣時，則常常套用本國文學中現成的二級模式。佐哈的研究表明翻譯文學的地位變動會帶來翻譯策略的改變，但翻譯策略終究是要在譯作中體現出來，即譯作接受的反響。正是由于多元系統論缺乏對意識形態的考慮，所以原作和譯作關系不對等的情況仍然存在。圖里（1995）的研究表明翻譯文本僅僅是譯入語系統的事實，與源語系統無涉。勒菲弗爾（1992）進一步認為是目的語文化的意識形態、贊助人和詩學決定了翻譯的選材和接受。文化學派的研究探討了影響目的語文化讀者接受譯作的外在因素，但是并沒有考慮目的語讀者的期待視野，所以對譯作的研究仍會存在問題。解構主義學派顛覆了原作和譯作的概念，認為并不是譯作依賴原作生存，而恰恰是原作依賴譯作才能生存，譯作是原作的來世。這動搖了原作高高在上的地位，賦予了譯作更高的地位。后殖民主義學派關注的更多是理論與權利的共謀關系，認為譯作作為他者在后殖民語境下是殖民者統治的工具，同時也是殖民地國家抵抗殖民統治的武器。以上各個階段的研究表明，對譯作的研究在不同時期有所側重，從原作與譯作的關系，譯作與目的語文化的關系的角度對譯作進行了研究。原作和譯作的地位在不同時期不盡相同，但由于譯作與原作在很大程度上被人為地割裂，因此對譯作的構建模式進行研究，才能更好地研究譯作之異。

三 譯作的構建之異

譯作接受，共時地看是受原創文學以及翻譯文學的影響，追求的是“新”或“異”；歷時則是對原作價值的挖掘，因此目的語文化的接受環境可以說就是譯作的期待視野。一方面譯作要發揮自己的影響力，展現自身價值，另一方面目的語文化在某種程度上也會創造有利于、限制甚至抵制譯作接受的條件。一般來說先是有了譯作這一他者，才能形成目的語文化中的譯作接受意識。譯作一般來說與目的語讀者的期待視野相符，但又不與期待視野完全相符。譯作給目的語文化總是一種帶相似性或陌生化的印象。譯作一方面與原作具有相似性，但更大程度上體現的是譯作與原作的相異性。譯作雖然迎合目的語文化的需要，但譯作表現出來的仍是相似性基礎上的相異性。因為譯作語言雖然在本質上是歸化的，但譯作中的思想文化卻仍是異化的。（朱健平，2002）所以說，譯作接受是對原作和目的語文化雙方的考驗，譯作和目的語文化之間是一種既對立又統一的關系。

一般來說，譯作接受必然要經過雙重甚至是多重操控。譯作首先要被譯者接受。譯者在翻譯過程中投入了較大的精力，因此在譯作形成后，必然要通過譯者接受的過程。如果在這個過程受阻，譯者會對譯作進行不斷詮釋，直到滿意為止。其次，操控翻譯的影響同樣體現在譯作接受上。譯作進入目的語文化中，肯定是滿足目的語文化某一階層或利益團體的需要。或者說正是通過他們，譯作才逐步被大眾接受或抗拒。譯者在此扮演了譯作進入目的語文化，并與此階層或利益團體進行協調的協調者。因此，這正如韋努蒂（2005）所言，只有被大眾接受的翻譯，才能在建構本族語、文化和身份方面發揮重要作用。（trans）

因此，譯作的構建模式自然會影響譯作之異的接受。譯作重構的模式有：異質異構、異質同構(蔡新樂，2002)，但是譯作在特定的情況下也會出現異質雜構的情況。筆者在此提出譯作的重構本質上就是質構的問題。筆者進一步將“質”界定為：文學中的文化內涵，“構”指的是：文學中的語言以及文體等。譯作構建的實質是借重構之名，求異質之實。譯作必然是帶有異的成分，而異的成分以及異的程度如何進入目的語文化，這必然要經過的他者和自我的共謀。

四 他者和自我共謀下的譯作之異

雖然巴斯內特（1998）提出了共謀(collusion)概念，但她確認為很難給共謀下一個科學、清晰的定義。李天剛、伍忠杰、馮斗（2005）認為:“共謀”就是在文學翻譯中譯者與原作者和譯文讀者之間就原作與譯作，原語言與譯入語言，原語文化與譯人語文化實施轉化，本著為我所用，既推廣傳播原作和原語文化，又滋養和豐富譯入語文化，達到共生、共榮的世界范圍的文化構建而采取的一種積極的翻譯策略。筆者認為共謀不僅僅是一種翻譯策略，而是成功實現譯作之異進入目的語文化的方法，這種方法自然在不同譯作中有不同的體現。如嚴復在翻譯《天演論》時頻繁使用格義的手法，這是為了使譯文順應中國本土文化的要求，滿足當時中國主流知識階層的期待，因此他經常用中國本土文化中已有的概念來比附原作中的概念，使之看上去好像是中國本土原本就有的觀念或思想，這就是一種非常成功的共謀方法。

例如：

原文:Thus that state of nature of the world of plants,which we began by considering, is far from possessing the attribute of permanence. Rather its very essence is impermanence. It may have lasted twenty or thirty thousand years, it may last for twenty or thirty thousand years more,without obvious change; but, as surely as it has followed upon a very different state, so it will be followed by an equally different condition. That which endures is not one or another association of living forms, but the process of which the cosmos is the product, and of which these are among the transitory expressions. And in the living world, one of the most characteristic features of this cosmic process is the struggle for existence, the competition of each with all, the result of which is the selection, that is to say, the survival of those forms which,on the whole, are best adapted to the conditions which at any period obtain; and which are, therefore, in that respect, and only in that respect, the fittest.[3: 4]

《天演論》手稿本：

由此而觀之，則知不變一言，決非天道，其悠久成物之理，乃在變動不居之中。夫當前之所見，經二十年卅年而革焉可也，歷二萬年三萬年而后革焉亦蔑不可。但據前事以推將來，則知此境既由變而來，此境亦將恃變以往。顧唯是常變矣，而有一不變者行乎其中。六合所呈，是不變者與時偕行之功效；萬化陳跡，是不變者循業發見之前塵也。此之不變者謂何？非如往者談玄之家，虛標其名：曰道，曰常，曰性而已。今之所謂不變有可以實指其用者焉。蓋其一曰物競，其二曰天擇。萬物莫不然，而于動植之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。[17:1414]

《天演論》通行本：

故知不變一言，決非天運。而悠久成物之理，轉在變動不居之中。是當前之所見，經廿年卅年而革焉可也，更二萬年三萬年而革亦可也。特據前事推將來，為變方長，未知所極而已。雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名天演。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而于有生之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。[18:1324]

這里，無論是手稿本中的“天道”、“六合”、“萬化”還是通行本中的“天運”、“天演”和“體”“用”，其實都是嚴復通過格義的方法比附中國本土文化的產物。

原文中的that state of nature of the world of plants（植物界的自然狀態），嚴復在手稿本和通行本中分別比附為“天道”和“天運”。我們知道，“天道”和“天運”原本均為中國本土文化中已有的概念。①本段取自《天演論》首篇，雖然嚴復在手稿本和通行本中分別使用了“天道”和“天運”兩個不同的表述，但他在手稿本《卮言十五》[ 17: 1432] 和通行本《導言十五·最旨》[ 18: 1349 ] 對前十四篇進行概括時均使用了“天道”一詞，認為“第一篇，明天道之常變，而其用在物競與天擇。”據此可以推斷，在嚴復看來，“天道”其實就等同于“天運”。“天道”一說最早出自《周易·系辭》：“易與天地準，故能彌綸天下之道。”[12:321]。《莊子》對“天道”也有闡述：“天道運而無所積，故萬物成”[19:324]。可見，“天道”囊括—切在內，廣大無邊，并操控萬物的興衰。這里，嚴復經過格義，將“植物界的自然狀態”提升至中國本土文化中“天道（運）”的高度，與他在《天演論》“導言一”中提出的“天道變化，不主故常”[18:1324]思想相呼應，從而以“天道”變化的恒常性挑戰了晚清守舊派所堅守的“天不變，道亦不變”。因此，這一比附不僅直接影響目的語讀者對“天道”不變的解讀，而且以“天道”的權威為“天演”的適用范圍和穩定性做出了合理的鋪墊。

由此可見，譯作之異的傳遞正是他者與自我進行共謀的結果，共謀必然存在于翻譯過程的各個階段。所以許鈞（2003）認為“異”與“同”之間，展示了“自我”和“他者”的深刻關系。“他者”是“認識自我”的一個參照，是“豐富自我”的一個源泉，是“確立自我”的一個途徑。因此，共謀下的譯作之異，是豐富和促進目的語文化發展的源泉和途徑，這也從一個側面反映了目的語文化對譯作之異的接受程度。

結 語

本文初步對譯作之異進行了探究，認為他者和自我對譯作之異的共謀實質是借重構之名、求異質之實，這一共謀也是他者和自我雙方互動的過程。本文仍存在研究不夠深入的地方，如譯作之異的接受效果，譯者心理因素對譯作之異的影響等方面，這些方面同樣影響譯作之異的傳達，因此有必要對其進一步的研究。

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H059

A

1673-2219（2012）01-0172-03

2011－06－25

本文為2010-2011年度湖南省哲學社會科學成果評審委員會立項課題成果之一（項目編號1011126B）。

閆亮亮（1982－），男，河南新蔡人，碩士，湖南科技學院外語系講師，主要研究方向為翻譯學。

（責任編校：張京華）